A napjaink vallásairól és politikáiról, vallás és politika viszonyáról szóló viták krónikus, elhúzódó jellege és a disputák által leszűrhető választási lehetőségek és a minél gyorsabb cselekvést sürgető megoldási javaslatok (ezek igénye) – leképezik a címben az elmélkedés tárgyává tett jelenségek közti feszültséget. Magyarországon az utóbbi évek fejleményei miatt (például, hogy az Alaptörvény R) cikkébe iktatták a „keresztény kultúra” védelmének az állami szervek számára egyébként nehezen értelmezhető kötelességét) különösen aktuális a témafelvetés[1].

Érdemes tisztázni, hogy mit is értünk szekularizáció alatt. Szögezzük le: egységes definíció nincsen. A Magyar Katolikus Lexikon kétféle meghatározást ad: egyrészt utal az egyházi javak világi célokra történő kisajátítására, másrészt pedig „általános elvilágiasodás”-ról beszél. Átfogóbb meghatározásra törekszik C. John Sommerville, a University of Florida professor emeritusa, midőn az alábbi nézőpontokat emeli ki:

• a makroszociális struktúrákat tekintve az egyes társadalmi szférák differenciálódásáról beszél
• jelentheti az egyes intézmények vallási jellegének elvesztését (pl. egyetemek)
• egyes tevékenységek, szolgáltatások állam általi koncentrációja, elvétele az egyháztól
• az egyén szintjén a vallásos gondolkodás, életforma visszaszorulására is vonatkozhat
• a társadalom szintjén az egész populációra vonatkoztatható elvallástalanodás is vizsgálható
• általában a vallások visszaszorulása.
  

  

Samu Mihály a modern társadalmak négy szféráját (hatalom, gazdaság, kultúra, illetve a szociális szféra) különíti el, és ezen elkülönülés egyfajta velejárója a vallásnak a privát szférába való visszaszorulása.[2]   
A továbbiakban elsősorban azt vizsgálom, hogy a modern, nyugati, szekuláris jelzőkkel aposztrofált társadalmakban végbement intézményes változások alapjául szolgáló fogalmak (melyek maguk is jelentésbeli változáson estek át a történelem során) mennyiben jelennek meg az iszlám tanításában? Az azok által hordozott asszociációk, gondolati tartalmak milyen hagyományokba illeszkednek, és ez mennyiben tér el a modern, nyugati, szekuláris társadalmakban használt fogalmaktól, jelentéstartalmaktól, különös tekintettel az államra, a jogra és az egyházra – persze a terjedelmi korlátokra tekintettel a teljesség igénye nélkül.
Ami a társadalmak differenciálódását illeti, többek közt Parsons és Luhmann funkcionalizmusa nyomán megállapíthatjuk, hogy a vallás a korábban strukturálisan tagolt társadalomban a hierarchia élén betöltött szerepből kiesve a modern társadalmakban a funkcionálisan differenciált társadalmi alrendszerek közül már csupán az egyik.[3]
A modernizáció viszont nem ment mindenhol végbe, sőt!
A nyugati típusú demokráciák számszerűleg kisebbségben vannak az egyéb rezsimekhez képest.

A fenti, hosszabb definíció negyedik pontjában említett folyamatot elemezve, vagyis egész társadalmak elvallástalanodásának kérdését tekintve, nos, fölidézhető, hogy még olyan neves kutatók is, mint Peter L. Berger, kénytelenek voltak elismerni, hogy a korábban a világ elvallástalanodására tett jóslataik nem váltak be: a vallások kvázi reneszánszukat élik, noha megfigyelhető, hogy sokszor az egy valláson belüli különböző felekezetek között „cserélődnek” a hívek, jellemzően a kisebb, új, illetve megújuló és reformokat végrehajtani képes (melyet sokszor liberalizációként értelmeznek) közösségek irányába történik a konverzió.[4]

Kicsit olyan ez, mint Francis Fukuyama híres tétele, melyet a kommunista blokk felbomlása után fogalmazott meg, miszerint a liberális demokráciák győzedelmeskedtek és mindenhol elterjednek majd, a történelem pedig véget ért: aztán kiderült, hogy a történelem nemhogy nem ért véget, hanem az egyes társadalmak különböző idősíkokban élnek, talán nem túlzás azt mondani, hogy különböző történelmek vannak, melyek párhuzamosan futnak, és vagy találkoznak a végtelenben, vagy nem: attól függ, hogy euklideszi vagy nem-euklideszi modellben gondolkodunk. De mindkét, illetve akármelyik modell működhet. E sorok szerzője nem ért tehát azzal egyet, hogy a modern társadalmak (vagy épp bármelyik társadalom) valamilyen történelmi szükségszerűség megtestesítői, változatlan és örök (időn kívüli) létezők lennének.

A kultúrák, és azok hordozói, a társadalmak folyamatos interakcióban és mozgásban vannak (és akkor nem is beszéltünk még arról, hogy Clifford Geertz is a kultúrának közel egy tucat, különböző megvilágításból eredő definícióját adja).[5]
Ez a mozgás pedig nem egyenes vonalú egyenletes mozgás. A káoszelmélet szempontjából a társadalmi mozgások a kettes szintű káoszba sorolhatók: reagálnak a jóslatokra, így azok kimenetele egyre nehezebben megjósolható. Jó példa erre az ún. arab tavasz: nem kis részben a 2011-es események indították el azokat a folyamatokat is, melyek a különböző kultúrák, vallások közti viszonyról szóló, égető és parázs vitákat felélesztették. De fölvethető az is, hogy mennyiben a bölcs előrelátást kell látnunk a Huntington által elhíresült civilizációk összecsapásában, illetve mennyiben van szerepe annak, hogy a kifejezés eredetileg attól a Bernard Lewis-tól származik, aki az amerikai kormányzat tanácsadójaként maga is nem kevés szerepet játszott az USA külpolitikájának oly irányba terelésén, mely napjaink eseményeit a civilizációk összecsapásaként akarja láttatni.

Nem osztom azonban a Huntington-i (Bernard Lewis-i) nézetet a civilizációk összecsapásáról: nem lehet ugyanis monolit civilizációkról beszélni, különösen a mai globalizáció fényében. Az iszlámon, illetve az egyes muszlim társadalmakon belüli, valamint az egyes, ún. iszlám országok[6] közötti törésvonalak legalább ugyanakkorák lehetnek, mint ezen társadalmak, országok és más, az iszlámhoz nem kötődő társadalmak, országok között: az utóbbiakon belüli törésvonalakról nem is beszélve (gondolhatunk akár a magyarországi politikai szekértáborokra, de még az egyes lövészárkokon belüli kultúrharcra is). De belegondolhatunk abba is, hogy mondjuk egy, az 1920-as vagy ’30-as években Magyarországon született ember élete során milyen változások mentek végbe: emberünk a Horthy-korszakban született, túlélte a nyilas uralmat, a kommunista-szocialista rezsimeket, megérte a rendszerváltozást, a baloldali és jobboldali kormányok váltakozását. Az emberek közben városokba költöztek, falvak néptelenedtek el, az unokákkal már skype-on tartja a kapcsolatot külföldről, az orvosa esetleg éppen szír származású, a sarkon kebabos, a másik sarkon McDonald’s, Burger King vagy épp egy kínai büfé. A kínálat akkora, mint a vallások terén: a világnézetileg semleges államban elvileg a különböző felekezetek szabadon ’versenyezhetnek’ a hívekért (Rodney Stark nyomán). A jelenlegi trendeket figyelve a két legnépesebb vallás viszont továbbra is a kereszténység és az iszlám lesz. Egymás megismerése és elfogadása tehát rendkívül fontos (lenne).

Ezt egyébként a Korán is szorgalmazza:
„Ti emberek! Férfitől és nőtől teremtettünk benneteket s [törzs]szövetségekké és törzsekké tettünk benneteket, hogy [leszármazásotok alapján] ismerjétek meg egymást! Allah előtt [azonban] az a legnemesebb közületek, aki a legistenfélőbb. Allah [mindent] tud és [mindenről] tudomása van.” (49:13)[7]

Példát persze mindenre lehet találni, no meg nagyjából mindennek az ellenkezőjére is. Egy hosszú múltra visszatekintő vallás történetében éppúgy, mint az adott vallási hagyomány alapját képező szövegekben.
Ami viszont a szekularizációnak az állam és egyház elválasztásaként értelmezett aspektusát illeti, az iszlámban, legalábbis a saría (Isten által adott törvények, normák összessége) alapját képező, kinyilatkoztatott (ún. nassz) szövegekben, a Koránban és a hadíszok (közlések) által közvetített szunnában (prófétai minta) az államiságra és az egyházi szervezetre nem találunk utalást.
Mohamed próféta egy hitközösséget, ummát hozott létre, nem pedig államot.

A modern nemzetállam fogalmát  visszavetíteni pedig még anakronisztikusabb lenne. Persze ez a közösség is kénytelen volt navigálni korának viszonyai között: egy bonyolult törzsi rendszerben pedig egy, a vérségi származás helyett a hit elsődlegességét hirdető közösség legalább annyira idegenként hathatott, mint a szintén idegen uralom alatt született zsidó és keresztény közösségek – talán nem véletlen, hogy mind a zsidó, mind a keresztény teológiában oly fontos szerepet kap a város, illetve a királyság, mint Isten népének lakhelye.
A 7. századi sivatagos Arábiában azonban nem voltak nagyobb államalakulatok, tágabb kontextusban viszont két világbirodalom (Bizánc és Perzsia) ütközőzónája volt. Mint ismert, végül a muszlimok mindkét birodalmat legyőzték, a meghódított területek adminisztrációját viszont jellemzően meghagyták, illetve arra építkeztek.

A kalifátus szintén nem a Korán vagy a Próféta által előírt intézmény volt, sőt, nem is elsősorban mint intézmény tételeződik a későbbi muszlim tudósok jog- és államelméleteiben, a hangsúly inkább a kalifa személyén van.[8]
A kereszténységéhez hasonló egyházi szervezet pedig hiányzik az iszlámból (a szunnita irányzatra nézve legalábbis mindenképp helytálló ez az állítás).
Az állam és egyház elválasztásáról való gondolkodásnak tehát azért nincs hagyománya az iszlámban, mert magának az államiságnak és az egyházi szervezetnek sincs hagyománya az iszlámban, legalábbis a Koránra és a szunnára közvetlenül visszavezethető ilyen hagyomány nincs.[9]

A történelem persze úgy hozta, hogy a muszlimoknak is reflektálniuk kellett a modern nemzetállami létre, ezek a reflexiók pedig vegyes képet mutatnak.
A különféle nacionalizmusok (pl. arab, török) a vallásos gondolkodókat sem hagyták hidegen. A gyarmatok népei pedig önrendelkezési jogukat gyakorolva – az egykori gyarmattartóik gyámkodása mellett – tettek kísérletet saját állam megteremtésére, több-kevesebb sikerrel.
A vesztfáliai rendszeren alapuló, területi alapon szervezett, és az állampolgárságot középpontba helyező nemzetállam koncepciója mindenesetre nehezen összeegyeztethető a hitet mint az ummát összekötő tényezőt elsődlegesként tételező iszlám teológiával, de talán nem lehetetlen. Éppen azért, mert a Korán és a szunna nem államszervezési vagy igazgatási, illetve technikai normák kódexét képezik, valójában csak elvétve, és semmiképpen sem a modern államok komplex igényeinek megfelelő egységes rendszert alkotva jelennek meg a vezetésre, szervezésre vonatkozó elvek, előírások, ráadásul ezek is általában a közösségnek szólnak, és elsősorban a vallással kapcsolatos tevékenységek megszervezésére vonatkoznak (ima, böjt, zarándoklat).
Nem véletlen, hogy a muszlimok a történelem során egyéb jogforrásokat (lásd pl. urf, qánún) is igénybe vettek olyan kérdések rendezésére, melyekre a vallásos textusokban nem találtak magyarázatot.

Itt érdemes tisztázni, hogy a saría az isteni törvények összességére utal, melyek a Koránban és a (hadíszokból kiolvasható) szunnában vannak lefektetve.

Az iszlámban az isteni kinyilatkoztatás nemcsak a Korán szövegét jelenti, hanem a prófétai mintát is, melyet az Isten (Allah) jóváhagyott. Ez utóbbit – a szunnát – a hiteles hadíszok közvetítik. Végső soron tehát szövegek, melyek értelmezhetők és értelmezendők.

Ennek tudománya az ún. fiqh, az értelmezés során kifejtett erőfeszítés pedig az idzstihád (azonos tőből ered, mint a dzsihád).
A saría megismerése értelmezés útján nemcsak lehetőség, hanem kötelesség is, elsősorban a tudósoké (a fiqh művelője a faqíh, többes száma: fuqáhá). Ők sem alkotnak azonban jogot, hanem felismerik a forrásokban rejtve maradt normákat. Új szabályok alkotása nem jogalkotás révén történik, hanem az addig nem ismert isteni eredetű szabályok felismerése által. A jog továbbfejlesztését biztosítja az a doktrína, hogy az isteni jog nem egy lezárt, befejezett mű, amit az emberiség egy előre elkészített kódex formájában kapott meg, hanem az írott források tanulmányozása útján megismerhető. Még egyszer fontos azonban hangsúlyozni, hogy ez nem jogalkotás, hanem a jog felismerése a szövegekben (hasonló ez ahhoz, ahogy az angolszász jogrendszerekben a bíró felismeri a jogot a precedensekben), azon alapelv mentén, hogy Isten nem hozta az emberek tudomására a jog szabályainak többségét, mert azt várja el az emberektől, hogy tegyenek erőfeszítést annak megismerésére. Ez az erőfeszítés az idzstihád, mely „szellemi erőkifejtés egy norma megállapítása és megfogalmazása érdekében”, művelője pedig a mudzstahid, akivel szemben nagyon szigorú követelményeket támasztottak az idzstihád gyakorlásához. Az idzstihád az a folyamat, mely a szövegek értelmezésével kezdődik, végeredménye pedig egy azokból derivált norma felismerése.

A saríát és a fiqh-et gyakran – és tévesen – szinonimaként használják, holott a saría nem foglalja magába a fuqáhá által egyénileg alkotott, jogvitákat lezáró döntéseket.
Vallási szempontból a fiqh a saría gyakorlati törvényeinek, azaz a Koránban és a szunnában szereplő istentiszteleti formáknak, illetve az erkölcsös viselkedésnek, valamint a vitatható, egyéni véleményezéssel alkotott döntvényeknek (fatva) az ismeretét, értelmezését jelenti. Tágabb értelmű, mint a nyugati jog jelentése, mert magába foglalja az egyéni és közösségi vallásos kötelezettségeket, és a társadalmi együttélés szabályait is.

Az álim az a tudós, aki egészében tanulmányozza a saríát, a faqíh pedig a jogértelmező- és alkalmazó szaktudós.
A saría jogi tartalmú rendelkezései mellett megjelent tehát a „jogászjog”, a fiqh-jog, mely ember alkotta jog, de szintén normatív erővel bír, a napi gyakorlatban pedig lényegében a pozitív jogot jelenti a társadalom számára. Az a személy, aki jogosult jogi döntvényt, állásfoglalást (fatva) kiadni: a mufti.

A 10. századtól kezdődően a különböző jogi iskolák viszont egyre inkább megkövesedtek, doktrinálisabbá váltak, amit aztán úgy fejeztek ki, hogy „az idzstihád kapui bezáródtak”. Semmi sem indokolja azonban, hogy ez örökké így is maradjon (elvégre a tudósok értelmezése, a fíqh – ellentétben az értelmezés tárgyával, a saríával – nem örök érvényű és megváltoztathatatlan).
Ezért a 20. században az idzstihád kapui újra megnyíltak.[10]

Mivel azonban az iszlámban (legalábbis a szunnita irányzatban) nincs központi vallási vezető, aki az egyes értelmezések közül végső érvénnyel, kvázi csalhatatlanul kimondaná, melyik a helyes (a kalifátust pedig Kemál Atatürk 1924-ben eltörölte), így az értelmezések elszaporodása egyfelől rugalmasságot és sokszínűséget biztosít, másfelől viszont olyan szélsőséges vadhajtásokhoz is vezethet, mint az ún. Iszlám Állam (Daesh). Ez utóbbiak rendszerint azt hirdetik, hogy egy saríán alapuló társadalmat és államot akarnak létrehozni, illetve bevezetni a saríát. Az alábbiak miatt ez meglehetősen abszurd:
1) Először is: a saría (mint láttuk) nem pusztán egy jogrendszer.
2) Másodszor: a saríát mint az egész emberiségnek szóló, végső üzenetet és örök törvényt senki nem törölte el, és ember nem is törölheti el.
3) Továbbá: a saría (mint valláserkölcsi és vallásjogi normarendszer) az ummához, a muszlimok hitközösségéhez kötődik, nem egy territoriális államhoz.
4) Amit az iszlamizmus saríaként be akar vezetni, az valójában a fiqh, ami viszont klasszikus formájában nem alkalmas egy modern állam igényeinek kielégítésére, egyébként pedig a fiqh sosem volt egységes, évszázadok során alakult értelmezés útján.

Éppen ezért az iszlamizmus egyik fő jellemzője, hogy a tradicionalizmussal ellentétben újra kívánja értelmezni a Koránt és a szunnát, de saját szájízének megfelelően. Teszi ezt általában a megfelelő ismeretek és tudás birtokának hiányában, holott, mint láttuk, az idzstihád gyakorlóival szemben rendkívül magas követelményeket támasztottak a klasszikus korban.

A fentiekből jól látszik, mennyire nehéz egymástól különböző hagyományokban gyökerező fogalmakat összeegyeztetni, és mennyire veszélyes, ha ezeket összekeverjük. Éppen ezért szükséges az egyes fogalmak minél pontosabb tisztázása, már csak azért is, hogy a vallások közti szükséges (és a jövőben egyre fontosabbá váló) párbeszédben ne beszéljenek el egymás mellett a felek. Kerülendő viszont a saját fogalmak és elvárások projekciója más társadalmakra. Az állam és egyház elválasztásának gondolata idegen az iszlám teológiai és jogi gondolkodástól (itt hangsúlyozandó még egyszer, hogy a mi jog fogalmunk – mint láttuk – nem azonosítható sem a saríával, de még a fiqh-kel sem), mert maga az állam és az egyház sem képezi az iszlám teológia részét úgy, mint pl. a kereszténységben.
Az állam és egyház, mint szervezetek, megkülönböztetendők a vallástól és politikától, mint ideológiáktól.[11] Míg állam és egyház szétválasztása szervezetileg lehetséges, a vallási és politikai eszmék elkülönítése már annál nehezebb, különösen a gyakorlatban, ahol akár a jól működő demokráciákban (pl. USA) is kardinális szerepet játszik a választható politikusok vallásossága, a szavazóknak a valláshoz való szubjektív, emocionális viszonya, illetve a már megválasztott döntéshozók személyes hite.
Persze a hit, amennyiben a remény, illetve bizalom szinonimájaként használjuk, minden társadalom és annak intézményei alapját képezi (gondoljunk itt például az ún. intézményi bizalomra). Minden társadalom érthető törekvése, hogy az intézményei működését veszélyeztető folyamatokat megakadályozza, manifesztálódjon ez a veszély olyan emberek személyében, akik akár szándékosan (pl. terroristák), akár tudatlanságból (mert például bevándorlóként egy bukott állam területéről érkeznek mindenféle milíciák elől menekülve) ássák alá az intézményekbe vetett bizalmat: viszont az eleve diszfunkcionálisan létrehozott/átalakított/működő intézmények (például egy igazságtalan választási törvény alapján létrejött parlament) is veszélyt jelentenek a társadalomra. A liberális demokráciák azonban nem tekinthetők a sikeres társadalmak egyetlen lehetséges útjának: el kell fogadnunk azt, amit egyébként az 1975-ös Helsinki Záróokmány is megfogalmaz az államok jogait és kötelességeit illetően: vagyis, hogy minden állam szabadon alakíthatja ki saját gazdasági, politikai, kulturális rendszerét, és köteles tartózkodni attól, hogy más államok belügyeibe beavatkozzon.
Természetesen az emberi jogok tiszteletben tartása számon kérhető az egyes államokon, ugyanakkor fontos kiemelni azt, hogy az államok többsége egyébként elfogadja az emberi jogokat mint értékeket, azok tartalmát tekintve viszont komoly nézeteltérések is lehetnek. Nemzetközi jogilag viszont egyedül a kógens normák azok (pl. kínzás, rabszolgaság tilalma), melyek még végszükségre hivatkozva sem menthetők ki. Vagyis, nem lehet olyan körülmény, mely igazolná például egy hadifogoly kínzását. Ez pedig összhangban van a Korán parancsával is, mely a hadifoglyokkal való jó bánásmódra szólít (Korán 76:5-9). Ami a rabszolgaság kérdését illeti, a Korán a rabszolgák fölszabadítására buzdít, bizonyos esetekben pedig kötelezően előírja azt (lásd pl. Korán 90:10-14). Így tehát megvan a teológiai alap arra, hogy az egyes, muszlimok által többségében lakott/vezetett országok eleget tegyenek a vállalt nemzetközi jogi kötelességeiknek, és a mai muszlim jogtudósok ebben a folyamatban kulcsszerepet játszanak. Itt jut jelentőséghez az idzstihád helyes gyakorlása, ami pedig az oktatás fontosságához kapcsolódik. A bevándorlók integrációja kapcsán a fogadó államok például vállalhatnák, hogy államilag akkreditált muszlim hitoktatók, tudósok oktassák az érkezőket a saját vallásuk hiteles értelmezése által a fogadó társadalom normáival is összeegyeztethető együttélési normákra. Ez mindenki közös érdeke lenne, és nem jelentené az állam szükségtelen beavatkozását sem a magánszférába, hiszen az iszlámban amúgy is bárki lehet tudós, aki a tudását bizonyítja és jó magaviseletű.
Teljesen irreális, már-már utópisztikus – és nem is fair – követelés azt várni a muszlimoktól (de egyébként bármely más vallás híveitől is), hogy fogadják el egyedül üdvözítő modellként a nyugati típusú liberális demokráciákat. Természetesen vannak olyan problémák, konfliktusok, amelyek talán soha nem oldódnak meg, és nem is oldhatók fel. Ez részben a vallások természetéből is következik: értelemszerűen, ha valaki abban hisz, hogy az ő vallása vezet el a túlvilági üdvösséghez, akkor nem mondhatja azt, nem várható tőle, hogy azt mondja, hogy egyébként az evilági életet előtérbe helyező életstílus valójában sokkal jobb. De keresni kell azt az egyensúlyt, amelyben az egyéni szabadságot középpontba állító, és azok elsődleges védelmét az intézményekben látó európai/nyugati hagyomány, illetve a közösséget az origóba helyező, az istenhitet a közösségben megélhető és kiteljesedő élményként tételező iszlám között biztosíthatja a békés együttélést (figyelem!, az egymás mellett élés koncepciója sokszor inkább csak szegregációhoz, gettósodáshoz vezetett). Ne feledjük a Korán szavait: a népek különbözősége, a különböző társadalmak létezése Isten akaratából való, méghozzá azért, hogy ’megismerjük egymást’.[12]

Lábjegyzetek

[1] A távoli Indiában például olyan gondolkodók vitáznak a szekularizációról, mint a neves közgazdász, Amartiya Sen. https://www.youtube.com/watch?v=8IoQF2-grYg

[2][2] Samu Mihály (2010): Hatalomelmélet. Korona Kiadó, Budapest, 2010. 57-59, 161.

[3] A Magyar Narancs 2018. augusztus 30-i számában jelent meg egy interjú Klima Gyula filozófussal, aki a modernitást a tekintély válságaként jellemezte.
https://magyarnarancs.hu/archivum_reszletes/2018/35

[4] Szimptomatikus ugyanakkor, hogy például Hollandiába Indonéziából is importálnak papokat, amint arról a Heti Válasz is beszámolt. http://valasz.hu/vilag/karacsony-a-mecset-arnyekaban-ahonnan-papokat-kuldenek-hollandiaba-126782 (Ez a konzervatív-polgári hetilap azóta megszűnt. A Szerk.)

[5] Az olvasó szemezgethet: „az ember teljes életmódja”, „a társadalmi örökség, amit az  ember a saját csoportjában örököl”, „a gondolkodás, az érzés és a hit meghatározott módja”, „a viselkedésből levezetett absztrakció”, az antropológus elmélete arról, hogy egy adott csoportban az emberek valójában miképp viselkednek”, „a felhalmozott tudás raktára”, „a visszatérő problémákra adott standardizáld megközelítések készlete”, „a tanult viselkedés”, „a viselkedés normatív szabályozását szolgáló mechanizmus”, „a környezethez és más emberekhez való alkalmazkodás mechanizmusa”, „a történelem lecsapódása”), mindenesetre az megállapítható, hogy a kultúra alkotóelemeinek hordozói nem az államok, hanem a közösségek.

Idézi: Nagy Boldizsár (2012): A magyar menekültjog és menekültügy a rendszer-változástól az Európai Unióba lépésig, Gondolat Kiadó, Budapest, 2012. 43, 243.

[6] Értve itt ez alatt a lakosságának többségét tekintve muszlim, illetve az állam hivatalos vallásaként az iszlámot nevesítő országokat.

[7] Simon Róbert fordítása.

[8] lásd: Jany János: Az iszlamizmus. Eszmetörténet és geopolitika. Typotex kiadó, Budapest, 2016. 14,21.

[9] Ahogy azt Gyöngyösi Csilla iszlámkutató cikke is kiemeli: http://plakatmagany.transindex.ro/gyongyosi-csilla-a-botcsinalta-iszlamszakertok-ellen/

[10] Jany János: A világ főbb jogrendszerei: A nem-nyugati jogi kultúrák. Egyetemi jegyzet. Piliscsaba, 2011. 234-9. Letölthető itt:

https://btk.ppke.hu/uploads/articles/4090/file/jany_janos-a_vilag_fobb_jogrendszerei(2).pdf

Salamon András – Abdul Fattah Munif: Saría – Allah törvénye. Az iszlám jog különös világa. PressCon Kiadó, 2003. 41.

[11] És akkor vegyük figyelembe még azt is, hogy sem a vallásnak, sem a politikának, de magának az ideológia kifejezésnek sincs egységes definíciója.

[12] A szobák (Al-Hudzsurat) szúra, 13.

*

A tanulmány megjelenésének eredeti dátuma: 2018.11.24.