Emil Cioran 1911-ben született a Nagyszebenhez közeli Resinárban (Răsinări). Eleinte Romániában élt és dolgozott, a harmincas évek végén azonban tartósan letelepedett Párizsban. Ezt követően kizárólag franciául írt. Ma az egyik legjobb francia stilisztaként tartják számon, s munkásságának jelentőségét széles körben elismerik. Az, hogy ma a Nyugat a legnagyobb újkori szkeptikusként tekint rá, kétségkívül a csodálat jeleként fogható fel. A románok azonban meglehetősen negatívan viszonyulnak ahhoz, hogy „egyetlen nihilistájuk” a háború előtt a szélsőjobboldallal rokonszenvezett, és a magyarok, mint ismeretes, jól emlékeznek Cioran bizonyos nem túlságosan hízelgő kijelentéseire, melyeket a gondolkodó később „ifjúkori tévedésnek” minősített.

1940-ben Szebenben megjelenik Cioran utolsó románul írott műve, a „Gondolatok alkonya” (Amurgul gândurilor). Már ebben a könyvben összefoglalja valamennyi filozófiai alapmotívumát, melyeket később részletesen boncolgat francia munkáiban is. Ez a korai szintézis egy olyan summázat, mely Erdélyben született, a háború kezdetén.
Az első figyelemfelkeltő tényező a megírás módja. Az olvasó az elején egy motívumszövevénybe ütközik, s ezek a motívumok a szövegben hol előbukkannak, hol egymásba folynak, s ez az olvasás során elragadó, ám meglehetősen kaotikus benyomás kelt. A szerző a könyv egységes szerkezetét szisztematikusan és roppant hatásosan időnként apróbb szövegelemek beiktatásával töri meg, elsősorban felkiáltó mondatokkal, melyek nem annyira tudós formuláknak, mint inkább felette merész aforizmáknak tűnnek. Íme állításainak néhány tipikus példája úgy, ahogy a szövegben gyakran egymásra halmozva, közvetlen összefüggés nélkül gyakran előfordul: „A világ… egy univerzális sehol, nincs hova menned.” „Az igazság az örökkévalóságba száműzött tévedés.” „Az ember a legrövidebb út élet és halál között.” „A betegség: az anyag lírai stádiuma.” „A melankólia: érzelemmé vált idő.”
Ez a szétforgácsolt szöveg elsősorban váratlan behatolás a rendes karteziánus gondolkodásmódba, mely az érthetőség és a megkülönböztetés fogalmával operálva a nyugati filozófia alapköve. A szétforgácsoltság ellenére megfigyelhető, hogy a könyv egyes elszigetelt motívumai nemcsak hogy ismétlődnek, hanem végül fokozatosan nagyobb tematikus egységekké állnak össze. Rendkívül érdekes folyamat ez, mivel az egyes elemek összekapcsolása nem közvetlenül a könyv szövegében, hanem az olvasó tudatában történik, aki a mű szerkezetét nagymértékben maga állítja fel, s megállapíthatja, hogy a műben olyan tematikus egységek vannak, mint például az idő, a rossz és az eksztázis, a melankólia és az unalom. Cioran „aforizmái” a filozófia számára első pillantásra bizonyos mértékig szokatlan tárgyakat is definiálnak, mint például a tengert, a parkokat vagy éppen a kávéházakat. Csak az egyes témák fokozatos összekapcsolásával állapítható meg, hogy éppen ellenkezőleg: pont ezek az elemek azok, melyek segítenek meghatározni az alapvető dolgok, mint például az élet és a halál, a fájdalom és a megismerés, vagy az üresség, a kétségbeesés és a zene közötti viszonyokat.
NIHILIZMUS VAGY MITOLÓGIA
A Gondolatok alkonyában tehát a szöveg bravúros módon, tematikusan van foszlányokra tépve. A kérdés csupán az, hogy miért. A lehetséges választ Cioran adja: „A filozófia túlságosan elviselhetetlen, s ez a legnagyobb hiányossága. Hiányzik belőle a pátosz, az alkohol, a szerelem. Mi a művész? Egy ember, aki mindent tud – de ezt nem tudatosítja. Hát a filozófus? Egy ember, aki a tudatossággal él, de nem tud semmit.” Előfordulhat tehát, hogy Cioran szándékosan alakít ki egyfajta filozófiai „mitológiát”.
Nézzük csak meg, mit állít Robert D. Kaplan „A Balkán fantomjai” című könyvében, Bizánci István V. századi filozófus szájába adva a szavakat: „A mitológia az, ami soha nem volt, de mindig létezni fog.” És minden mű – a filozófiai is – tulajdonképpen egy nem-volt világ megteremtése. A filozófusról nem feltételezhető, hogy örök mítoszok kialakításán fáradozna; érdekes azonban annak megfigyelése, milyen szokatlan módon formálja a szöveget, hogyan próbálja elméleti síkon fokozatosan megközelíteni a dolgok lényegét.
S mivel a Gondolatok alkonyában számos, művészetre vonatkozó utalás található, próbáljunk meg – miközben a választ keressük a kérdésre, ki is tulajdonképpen Cioran, a filozófus – kihasználni egy kis irodalmi párhuzamot Krasznahorkai László Sátántangójával. Előrebocsáthatom, hogy elsősorban a „folyamatos megsemmisülés mechanizmusát” tartjuk majd szem előtt. Ez taszigálja előre a regény cselekményét, s ezt szeretné a mű egyik szereplője, az orvos statikusan rögzíteni és leírni. Még egy érdekes párhuzamra érdemes odafigyelni, mely segíthet Cioran személyiségének megértésében, illetve demitizálásában.
Krasznahorkai legjobb regényét a nyolcvanas évek Magyarországán írta, Cioran filozófiai szintézisét pedig a harmincas évek végén, Romániában. Málladozó hidegháborús kommunista diktatúra. A két háború közötti Európa halála és egy csápjait kiterjesztő világháború. Mindenütt jelen lévő, általános bomlás veszi körül az adott pillanatban az írót és a filozófust. S mindehhez a szinte teljes kilátástalanság. Nem váltak valóra például azok a korábbi remények, melyek Erdély Romániához csatolása után a román társadalom demokratizálódását várták. Walter Kolarz azt írja „Kelet-európai mítoszok és valóság” című könyvében, hogy az erdélyiek „ahelyett hogy a régi román királyságot »jobbá« változtatták volna, Bukarest hatására tartós ellenzékben maradtak”. Ez is forrása lehet a ciorani „történelemnek és utópiának” valamint a párizsi letelepedés melletti döntésének annak ellenére, hogy már a Gondolatok alkonyában szemmel látható jelei vannak a Nyugatból való bizonyos mértékű kiábrándulásnak. Ha a történelmi események egymásutánja befolyásolja a magunknak feltett kérdések körét, nem lesz ez másképp a válaszokkal sem, melyeket e kérdésekre a gondolkodó keres. Egy civilizáció omlik össze mindenki szeme láttára, s a költői lelkű filozófus így kiált: hajítsatok el minden illúziót!
AZ IDŐ
A mű keletkezése történelmi hátterének felidézésével eljutottunk a ciorani filozófia egy mérhetetlenül fontos motívumához, az időhöz. Egy későbbi könyvének ugyan a Zuhanás az időbe (La chute dans le temps, 1964) címet adja, a Gondolatok alkonyában azonban nagyrészt csak közvetve határozza meg az idő fogalmát: „A Gonosz felvette az Idő álnevet… Az unalom betekintést ad az örökkévalóságba, mely nem a legyőzött idő, hanem csak annak romjai…”
A múló idő és az örökkévalóság Cioran tálalásában gyakorlatilag ugyanaz a borzalmas, vak tömeg, mint Krasznahorkai Sátántangójában, ahol az enyésző telep szimbolikus felezési idejének lehetünk tanúi. A két szerző koncepciójában azonban van egy lényeges különbség: Krasznahorkai, az író az időt végtelenné, körforgást végzővé stilizálja, a filozófus viszont lineárisan múló idővel dolgozik, amely azonban egy lényeges nüánszban mégis különbözik az általánosan elfogadott modern időfelfogástól. A Nyugat az időt olyan soha nem múló történelemként fogja fel, mely mindig halad valamerre. A ciorani Idő szintén lineáris, de egyértelműen véges, ennek minden következményével.
Az Idő végességének ekként felfogott motívuma azonban korántsem egy „nihilista” végkövetkeztetés, hanem elsősorban Cioran bölcseleti művének legfontosabb kiindulópontja. Krasznahorkai értelmezésében a idő végtelen lineáris múlása agyrém csupán. Az ő infinitása körpályán keringő fekvő nyolcasokba van zárva, nem hasonlít azonban a hagyományos paraszti vagy egyházi ciklikus időfelfogáshoz: nincs benne helye a tavasznak és a feltámadásnak. A Sátántangóban a világ folyamatos megszűntének vakon ismétlődő vízióját leljük, a születés itt pusztán tévedés. Az Idő Cioran filozófiájában is ez az értelmetlen, kegyetlen és vak Kronosz. A Gonosz azonban, mely Idő „álnév” alatt fut, szintén a megsemmisülés felé tart. A Gonosz itt véges.
Idézzük fel újra a regénybeli orvos alakját, aki Krasznahorkai könyvében az „írót” játssza, aki tudatában van a telep elkerülhetetlen pusztulásának, és aki: „…ennek a mindent pusztító-lerontó erőnek nem tud ellenállni,… hiába próbálná megállítani ezt az emberi teremtés elleni gyalázatos támadást…” Ennek ellenére úgy dönt, hogy marad, és „emlékezetével szegül szembe”. A filozófus is szembeszegül a pusztulással, de nem az emlékezete, hanem egy elméleti mű útján, mely bölcseleti eszközeivel képes lenne teljes egészében megbékélni egy olyan, az első pillantásra reménytelen kiúttal, mint az állandó s végeredményben elháríthatatlan megsemmisülés az időben.
A Gondolatok alkonyában a szerző megjegyzi, hogy létezik egy általánosabb emberi: „Olyan idő szükséglete, mely teljes mértékben mentes attól a fejlődéstől, ami ne lenne egyúttal örökkévalóság.” Vagyis, más szavakkal, ezt kell tenni: „Alámerülni a dimenzió nélküli időbe… mely képes visszahozni szíveinket.” Ezzel tulajdonképpen körvonalazza is a feltételt, amelynek teljesülésével emberileg elfogadhatóvá válna az idő múlása. A „rituális idő” tudatos kialakításáról van tehát szó, melynek általánosan ismert példája éppen a hagyományos egyházi vagy paraszti kalendárium. Mivel ezek kollektív formájúak, a dimenzió nélküli idő visszahozása a naptári év keretén belül zajló ciklikus rituális ismétléssel történik, európai viszonyok között többé-kevésbé az évszakok változásával összhangban. E rituális idő kialakításának némiképp egyénibb formái közé tartoznak a mítoszok, mesék, legendák, a Ciorannál gyakran emlegetett zene és költészet, vagyis éppen az, amit összefoglalva művészetnek nevezünk.
A VÁLTOZÉKONY ISTEN
A fentiekből az következik, hogy filozófiájának fő kiindulópontja a megsemmisülés felé haladó, véges Idő. Irimiás, a Sátántangó főszereplőjének szavaival: „Ez csapda… és mi mindig örökösen belehullunk.” Cioran azonban megjegyzi, hogy ebből a csapdából egy másik, az ún. rituális idő segítségével igyekszünk menekülni. Kérdés azonban, hogy emberként képesek vagyunk-e az efféle kiszabadulásra az Időből.
Cioran a feltétlenül szükséges kiszabadulás értelméből indul ki, és célt is talál neki – az Istent, vagyis egy általában a teológia vagy vallás szférájába rendezett transzcendens fogalmat. E helyütt megemlíthetjük, hogy bár az Isten-fogalom a filozófiában egyáltalán nem számít újnak, a mód, mellyel Cioran Istenről szóló elmélkedését kifejti, első pillantásra mégiscsak szokatlan kissé. Eleinte nem törekszik egy saját, egyértelmű keret kialakítására, mellyel körbefoghatná az isteni létet. Éppen ellenkezőleg: az általános emberi elképzelésekből indul ki, s összegyűjti azokat a jelzőket, melyekkel Istent az emberek vallási elgondolásaikban jellemzik: mindenható, mindentudó stb. „Változékonyabb elképzelés nem alakítható ki” – állapítja meg Cioran az isteni személyről. Emellett azonban azt is közli, hogy ő milyen szempontból kívánja megközelíteni az Isten-fogalmat: „A filozófus az Isteniségről, a hívő az Istenről gondolkodik.” Cioran szerint a különbség abban rejlik tehát, hogy gondolatainkat az isteni lényegre vagy a személyre összpontosítjuk. Az efféle nézőpont a filozófus szemében is megállja a helyét, így hát kijelentheti: „Vallásos az, aki a hitet tudja nélkülözni, de Istent nem.”
Cioran ezután Isten tulajdonképpeni jellemzéséhez az Idő végességéről szóló okfejtéssel közelít. Mivel a végső megsemmisülés belevetül létünk minden pillanatába, arra a következtetésre jut, hogy az időben a „teremtő örök őszét” éljük. Emlékezzünk csak vissza: a soha véget nem érő ősz motívuma Krasznahorkainál is jelen van, tulajdonképpen a regény cselekményének legfontosabb díszletét képezi. A Sátántangóban azonban, mint már említettük, ennek az örök ősznek az idejét végtelenként értelmezi a szerző. Krasznahorkainál, az írónál az idő egy parttalan, körforgást végző, végtelen Reménytelenség, melyben Istennek nincs helye. Amennyiben a lineáris idő körül van határolva, az örökkévalóság egyedül Istené lehet, akit képletesen „elsődleges végnek, abszolút ősznek” nevez.
S a filozófus még ennél is tovább megy. Ha Isten a középpont, ahová az Idő és a történelem tart, hogy benne végül megsemmisüljenek, megállapítható, hogy a kezdet kezdetén a véges időnek is az örök isteni lényegből kellett kiszakadnia, vagyis ez az „alkony” már kezdetben is létezett. Az Isten tulajdonképpen a „gondolatok alkonya”, melynek lényegét ez a filozófiai mű megfogni igyekszik. A filozófus Ciorannál Isten elsősorban a kezdeti és a végső „Katasztrófa”.
FÁJDALOM ÉS MEGISMERÉS
Az így megismert Isten talán kissé cinikusnak tűnik. Maga a megismerés válik hát Cioran gondolatmenetének következő kiindulópontjává: „a naivitás elvesztése iróniához vezet” – állítja, s az irónia végeredményben cinizmust jelent. Segítségképpen hasonlítsuk össze a háború utáni, első franciául írott művében, A bomlás kézikönyvében (Précis de décomposition, 1949) foglalt gondolatokat, melyekben Diogenészről mint az „első nagy cinikusról” beszél. Tekintettel arra, hogy Cioran művével és személyével kapcsolatban ma általában hasonlóképpen vélekednek, felmerül a kérdés, hogy ezen a helyen nem hivatkozik-e nagy ókori elődjére. Cioran a következőképpen tájékoztat arról, hogy milyen mértékben tartja magát cinikusnak: „A gúny mindent megalázott… kivéve a Napot és a Reményt, a két életfeltételt: a világosság és a szív csillagait… Az ember profanizálta ugyan a nap alatt születő dolgokat, magát a napot azonban nem… Ha a cinikus következetesnek mondja magát, ezek csak szavak… aki kiirtaná előítéleteit, nem élhetne tovább.” A közlés meglehetősen lírai, de e helyütt különösen kifejező: a filozófus Cioran eltökélten megy a megismerés után, legyenek ennek következményei bármely fájdalmasak; emberként azonban mindig ott rejtőzik szívében a remény szikrája.
S ez nem más, mint az a „katasztrofikus” Isten, aki felé az Idővel együtt visszafordíthatatlanul haladunk. Eljuthatunk-e Istenhez a valláson kívül más módon is? Cioran szerint az efféle felemelkedés nem lehetséges. Nézzük csak meg, mit mond az ószövetségi emberekről: „akkoriban a halandóknak vallási ösztönük volt, ma csak hitük, sőt az sem”. Így közvetve nem az ember észbeli, hanem mentális képességeiről beszél, melyek ott álltak a vallás bölcsőjénél, ami később kereszténység formájában az európai civilizáció egyik alapjává vált. Cioran modern emberében már nincs sok a fent említett mentális tulajdonságokból, s mivel ösztönről, vagyis tudatalatti tartományról van szó, nem képes e tulajdonságokat programszerűen erősíteni, tehát nem képes tudatosan felemelkedni az Istenhez.
Ez persze csak egy újabb kiindulópont ahhoz a fejtegetéshez, hogy ennek ellenére lehet-e rituálisan kilépni az időből, s más úton közelíteni Istenhez. „A vulgarizmus a megtisztuláshoz vezető út, mely az extázishoz mérhető – feltéve, hogy szenvedést okoz. Ha semmiben sem ismersz mértéket, Istenhez méred magad.” A filozófus úgy látja, hogy Isten bármilyen, szenvedést jelentő elhajlással megközelíthető, amiből arra következtet, hogy alapjában véve minden ilyen elhajlás „isteni természetű”. Ebből ered A fanatizmus genealógiája című fejezetben felbukkanó állítás: „minden gondolat semleges; életet csak az ember lehel bele”, de az ösztönök felerősítésénél az ész világában „a logika epilepsziába csap át”. Erről nemcsak a huszadik század történelme tanúskodik. Cioran így folytatja: „Ha az ember távolodik is a vallástól, alárendeltje marad… Istenítésre való képessége felelős minden bűntettéért. Csakis valamilyen isten nevében gyilkolunk, az Ész istenének nevében, a nemzeti eszme nevében.”
Hangsúlyoznunk kell azonban, hogy ilyen kerek végkövetkeztetésekre a filozófus csak a háborús konfliktus elmúltával jut, amikor a korábbi eseményeket nagyobb távlatból tekintheti át, s bizonyos mértékig filozofikusan újraértékelheti korábbi nézeteivel egyetemben. Érdekes ebben a kontextusban a korrupció „védelme”: „A züllött korszakokban bekövetkezett katasztrófák nem olyan súlyosak, mint amilyeneket a mozgalmas érák idéztek elő; a sár kellemesebb a vérnél. A korrumpált időszakoknak köszönhető az élet lényegének leleplezése, megmutatják, hogy minden csak komédia és keserűség… Tudni annyit tesz: látni, nem pedig bízni valamiben, vagy tenni valamit.”
A FÁJDALOM, AZ UNALOM ÉS A MELANKÓLIA
Cioran elsősorban egy fájdalmas, ám üdvös felismerést kínál, melynek segítségével az ember egyszer csak más fényben látja a dolgokat. „Ha a szenvedés nem a megismerés eszköze lenne, kötelező lenne az öngyilkosság” – állítja más helyütt, s hozzáteszi, hogy a megismerés vágyának hajtóereje tulajdonképpen a gyötrelmet szomjazó emberi természet. Ennek bizonyítékát abban látja, hogy a „szenvedés utópiájaként” a poklot találták ki. A költészet Cioran szerint közvetlenül a szenvedésből fakad: „a boldogtalanság szerfölött költői állapot”. S mindez összefoglalva és általánosítva: „Az ember semmit sem alkothat az önmegsemmisítés titkos vágya nélkül.” S ha már szó esett a költészetről, említsük meg, hogy az alkotás és önmegsemmisítés közvetlen kapcsolatát valló ciorani elem meglepő módon egyezik a templomépítő Manolo mesterről szóló román népballada motívumával, melynek egy változata a magyar folklórban is megtalálható. A mítosznak ebben a feldolgozásában az építőmester előbb asszonyát áldozza fel, majd munkája befejeztével maga is utánapusztul. A ballada részben összehasonlítható a Hanuš mestert és a prágai orlojt megéneklő cseh mondával, melyben azonban ott az óramegállítás, tehát a mester bosszújának motívuma is, amely a Manolo-történetben egyáltalán  nem bukkan fel.
És most nézzük a következő állítást: „Az unalom: ok nélküli szenvedés.” Ha ez így van, akkor a megismerésen és alkotáson kívül is létezik „szenvedés”. S bár a dolog alapigazságként van megfogalmazva, megint csak további elmélkedések egy kevésbé szembetűnő kiindulópontjáról van szó. A válaszhoz Ciorannal a megismeréshez látszólag csupán közvetve kapcsolódó másik tárgyon keresztül jutunk el: „Egy érzékeny embernek elég annyit mondani: búcsúzás, s máris felébred benne a költő… egy hétköznapi ember számára ez a szó semmit nem jelent… Az emberek közötti különbség a szavak indulati rezonanciájával mérhető.” Ez a következtetés nem tekinthető fennhéjázásnak, hiszen nem az emberek felett hozott ítélet, hanem szemléltetése annak, amit nagyjából akkortájt kezdett hirdetni az abszurd művészet, vagyis hogy az emberek közötti kommunikáció megfeneklett, s végeredményben amúgy is lehetetlen. Az unalom kínja tehát a kommunikáció lehetetlensége. Cioran azonban arra a következtetésre jut, hogy ebben az esetben az embernek önmagával való kapcsolata is elakadt valahol: „Az ember egyedül van – saját magával, nem pedig másokkal szemben.”
S ha a kommunikáció már nem lehetséges: „Az unalom a maga módján egyensúlyt teremt a szív üressége és a világ üressége, az intenzitás hiánya között.” Természetesen továbbra is udvariasan és civilizált módon viselkedünk majd egymással, amennyiben ez lehetséges, Cioran azonban megjegyzi, hogy a szívesség csupán erkölcsi, nem pedig vallási aktus. S mivel a lineárisan múló Idővel egyetemben közeledünk ahhoz a végső katasztrófához, ami az Isten: „Az életrajzot az Istennek, nem az embereknek kell címezni.” A filozófus lassanként rájön, hogy pusztán a civilizáció nem elég: „az erkölcs elveszett, mert nincs benne misztérium”. Elsősorban azonban eljut a megismerés lényegéig: azért szenvedünk, mert nem tudunk kommunikálni Istennel.
Idézzük fel újra, mit is mondott Cioran az ószövetségi emberekről: „A halandók régen kiabáltak, ma unatkoznak. A szellemi feszültség azonban bizonyos fokú barbarizmust kíván.” Amint már elhangzott, ezzel egyidejűleg érvényes, hogy a vallási ösztön elveszítéséről van szó, s hogy a visszatérésre tett bármiféle kísérlet eleve halálra van ítélve. És éppen ebben gyökerezik Cioran mélabúja: a felismerésben, hogy ez már nem lehetséges, hogy nem lehetünk már azok a csodálatos gyermekek és ószövetségi barbárok. És éppen ebben a szorongatott helyzetben talál rá meglepő módon a megoldásra: „A melankólia olyan vallásosság, melynek nincs szüksége az abszolútumra.”

A GONDOLATOK VILÁGÁNAK FELFORGATÓJA
A filozófus Cioran komor mítoszát halála után kissé megzavarta a barátnője írta levélregény, melyben a szerző hangsúlyozza, hogy „Cioran, a magány és a melankólia apologétája, a valóságban imádta a nevetést és az életet annak minden tartozékával együtt”.
A „Cioran és a nők” téma minden bizonnyal kitenne egy újabb fejezetet. Elég azonban, ha megfigyeljük, hogyan csapódik le a dolog Gondolatok alkonyának filozófiájában. „Nem a nőt imádod, hanem azt, ami általa vagy.” Némiképp patriarchális kijelentés; mellesleg újra a kommunikáció vagy az ősbarbársághoz való visszatérés megvalósíthatatlanságának témájánál vagyunk. Cioran ezen eszmefuttatásainak fő célja azonban nem a nő, hanem a szerelem, melyet számára – egy férfi számára – megtestesít. „A szerelem: az ember egyszerre boldog és boldogtalan.” Eddig az idézet, de indoklás is követi: „Hiszen emellett az élet és a halál legmagasabb fokozata.” Diogenésznek a Szerelmet kellett elveszítenie ahhoz, hogy cinikussá válhassék, állítja Cioran, felfedve ezzel könyvének tulajdonképpeni utolsó fontos perspektíváját: „A megismerés megöli az életet adó szerelmi tévedést, s az ész a szív romjain építkezik.” S ha ezek a nézetek némiképp maradinak tűnnek, elég arra gondolnunk, mennyire pontosan beleillenek a régmúlt patriarkális társadalmak elképzeléseibe a vak történelem hordozta szüntelen hanyatlásról és mulandóságról.
Kérdés marad azonban, mennyire tekinthető Erdély a maga borongós történelmével és balladáival, melyekben a történet mély tragikumát a hősök a sorssal való fatális megbékéléssel oldják meg, Cioran „ószövetségi” világának. A gyermekkor elveszett mesevilága, ahová Cioran már nem térhetett vissza. Ha ez így van, akkor beavatkozását a nyugati filozófiába Václav Bělohradský, szavaival határozhatnánk meg, aki a Texty című irodalmi folyóirat hasábjain hozott beszélgetésben a „diverzánsok leleményes szólásáról” beszél. Emil Cioran kétségtelenül azok közé tartozik, akik „azt okozzák, hogy áttörünk az univerzum mögötti közös világba”.
Ez az első pillantásra filozófiai extázishoz hasonlító könyv elsősorban a világnak egy nagyszabású, egységes és egyedi víziója, melyben, pontosan Patočka „értelemből gondolni a célt, nem célból az értelmet” értelmezésének megfelelően, a szerző megpróbálja összegyúrni Kelet bizánci szellemét a nyugati világ rációjával. Értelem és érzelem egyben – mint a mesében.
Talán éppen ezért olyan izgalmas kaland Ciorant olvasni.

(Fordította: Mészáros Tünde)