Gyakran hangoztatott vélemény – legutóbb például a Figyelő című hetilap 2019. március 8-i számában Speidl Biankától olvashattuk – az iszlámmal kapcsolatban, hogy „totalitarizáló” vallás. Ez – legalábbis alább kifejtendő érvek miatt – több szempontból sem állja meg a helyét.  A totalitarianizmus emlegetése ebben a kontextusban már csak azért is félrevezető, mert, ahogy azt Bihari Mihály „Politológia” c. könyvében írja: „A totalitarizmus, a totalitárius társadalom, a totális állam, a totális jog, a totális ideológia fogalmai az 1920–1930-as évekbe kerültek be az államelméleti, a jog- és politikatudományi irodalomba.” https://www.tankonyvtar.hu/…/2011_0001_519_401…/ch14s26.html 

Ezen modern fogalmak visszavetítése a múltba anakronizmus egyrészt, másrészt pedig még definíciószerűen sem állja meg a helyét egy vallást politikai ideológiaként tételezni: persze Speidl Bianka épp azt a politikai ideológiát képviseli, melynek érdeke, hogy az iszlámot ne mint vallást, hanem mint ellenséges politikai képződményt láttassa. Éppen ez az viszont, amit a fent említett tankönyv (folytatva a totalitarianizmus jellemzését) így írja le: „Carl Schmitt a „politikai tartalom” lényegének a „barát” és „ellenség” megkülönböztetését tartotta. Amely társadalmi viszonyban megjelenik a barát/ellenség megkülönböztetése, az a viszony a „politikaival” (politikummal, politikai tartalommal) telítődik, azaz politikaivá válik.”
Természetesen fölmerülhet a kérdés, hogy amennyiben az iszlám megkülönbözteti a muszlimokat és a nem-muszlimokat, az mennyiben jelent (a Carl Schmitt-i értelemben vett) politikai tartalmat? Itt két szempont mindenképp kiemelendő: a hívők és nem-hívők megkülönböztetése egyfelől minden vallás természetes velejárója (legalábbis az ún. ábrahámi vallásokat tekintve mindenképp így van), másfelől pedig ez a megkülönböztetés nem egy állami berendezkedésből következik, illetve megfordítva, ebből a megkülönböztetésből nem következik önmagában állami berendezkedés.

Az iszlám teológiában és üdvtörténetben az államiság gyakorlatilag semmilyen szerepet nem játszik (legalábbis a szunnita irányzatot tekintve ez így van), ellentétben például a biblikus hagyománnyal. A Korán vagy a szunna semmit nem mond arról, hogy a muszlimoknak a nem-muszlimok állami képződményeivel szemben saját állami entitást kéne megszervezniük (noha persze a muszlimok is a történelem során birodalmakat, királyságokat, stb. hoztak létre).
Az iszlám elszánt kritikusai, és sok muszlim is, előszeretettel hivatkoznak a Kalifátusra mint olyanra, ám a kalifai pozícióra nem találni kifejezett utalást, utasítást sem a Koránban, sem a szunnában: Mohammed Próféta nem nevezte meg az utódját, nem véletlen, hogy a muszlimok között viszály tört ki a kalifa megválasztását illetően. Továbbá, a kalifa mint a Próféta helyettese személyéből önmagában nem következik specifikus állami berendezkedés: az iszlám gyakorolható a kalifa által vezetett államalakulatokon, illetve az állami létformán kívül is, amint az például látható a Kalifátus 1924-ben történt eltörlése óta, arra pedig semmilyen utasítás nincsen, hogy a kalifátust mindenképp föl kéne állítani, arra pedig pláne nincs, hogy az egész világot meg kéne hódítani a Kalifátus zászlaja alatt.
Ehhez kapcsolódóan rendszeres kritika tárgya, hogy maga Mohammed Próféta gyakorolt bírói, törvényhozói és végrehajtó (illetve hadvezéri) funkciókat[1], de ez a leegyszerűsítés nem állja meg a helyét.
A saría törvényeit az iszlám isteni eredetűnek vallja. Ezeket nem Mohammed Próféta „találta ki”. Az iszlám vallási előírásai által kifejezetten nem érintett életviszonyok szabályozását későbbi szükségletek hívták életre, melynek eszköze – többek közt – a fiqh.
Jellemzően a muszlim vezetés az elfoglalt területek korábban már kialakult igazgatását meghagyta, figyelembe vették a helyi szokásokat, illetve később világi törvényhozásra is sor került, különösen a gyarmatosítás révén a nyugati jogi kódexek átvételével), másrészt az egy személy által gyakorolt kiváltságok, amennyiben nem intézményesülnek, nem képezhetik az államiság alapját.
További ellenérvként fölvethető, hogy maga a Korán is rendelkezik egyes gazdasági, öröklési, hadászati (…) kérdésekről. Ennyiben az intézményesülés alapjai adottak, viszont ez ugyanúgy elmondható egyrészt a másik két ábrahámi vallásról (és egyéb vallásokról is), másrészt viszont ezek a szabályok nem képeznek egységes rendszert, jellemzően egyes események kapcsán fölmerült kérdésekre adnak eligazítást, kidolgozásuk és alkalmazásuk értelmezést igényelt és igényel, melyet több évszázad alatt dolgoztak ki a muszlim tudósok, különböző államalakulatokban (vagy azokon kívül) élve mindig az adott körülményekhez igazítva. Persze a vallás egyes pillérei megkívánnak bizonyos szintű szervezettséget (pl. a zarándoklat, vagy a zakát beszedése terén), de könnyen belátható, hogy ezek nem állami funkciók önmagukban (a zakát nem tekinthető pl. állami adónak). A hadsereg megszervezése már inkább tekinthető az állam külső funkcióit előre-vetítő intézménynek, de ez minden közösségre, társadalomra elmondható, ebbe nem érdemes túl sokat bele látni.
A fentiekből következik, hogy az iszlám annyiban érint politikainak tekinthető kérdéseket, és szabályoz társadalmi viszonyokat, amennyiben az a muszlim közösség létéhez és fennmaradásához egyáltalán szükséges, de nem köti az umma létét államisághoz, az állami funkciók előre-vetítése inkább a közösségi lét szükségleteiből fakad, semmint teológiai követelmény lenne. Ez nem jelenti azt, hogy az iszlámnak ne lenne meg a maga ’politikai teológiája’, nem a vallás és politika összefüggését vitatom tehát, hanem azt állítom, hogy a totalitárius jelző indokolatlan (nem tagadva, hogy léteztek és léteznek egyébként diktatórikus berendezkedésű muszlim országok, melyek vizsgálata messze vezetne).
Amennyiben azonban túllépünk a politikának a barát-ellenség viszonyra való leegyszerűsítésén, akkor (újra) fölfedezhetjük a politikát, mint a közös ügyeink intézésének eszközét: merthogy bőven vannak ilyen közös ügyek, melyek vallástól függetlenül összekötnek. Ettől még persze fontos kérdés a vallás és a politika viszonya, és kell is párbeszédet folytatni róla, de a már-már perbeszédnek ható mindenféle jelzőket használó vádaskodás helyett talán érdemesebb lenne megszívlelni a Korán tanácsát: „Ó emberek, bizony férfiból és nőből teremtettünk titeket és tettünk titeket népekké és törzsekké, hogy megismerjétek egymást…” (49:13)
[1] Sokszor államférfiként is hivatkoznak a Prófétára, mint aki létrehozta a ’medinai államot’, de államtudományi szempontból valójában nem államról van szó, jogi értelemben pedig az ún. „Medinai Alkotmány” sem tekinthető alkotmánynak.