Az Oszmán törökök aranykorát követően, a birodalom 17. században elszenvedett katonai vereségei, területi veszteségei, és gazdasági rendszerének meggyengülése jelentették a hanyatlás első jeleit. Ez a hanyatlás azonban sokkal tovább tartott, mint a kortárs iszlám birodalmak, a Szafavida és Mughal birodalmak hanyatlása.

A Szafavida Birodalom sorsa tulajdonképpen egyetlen ütközettel dőlt el. 1722-ben az afgán qandahári Mahmúd törzsi csapatával elfoglalta Iszfahánt és romba döntötte Huszajn szultán szafavida birodalmát. A khurászáni Nádir Sáh ezután még újraszervezte a szafavida erőket, 1748-ban bekövetkezett halála azonban a birodalom teljes szétesését eredményezte.
Indiában a Mughal birodalom lassabban, egy évszázad alatt semmisült meg. Az ulemá egyes tagjai, mint Ahmad Szirhindi sejk és követői ellenezték a Mughal állam vallási kompromisszumait, nyomásukra Awrangzéb császár szakított a hindukkal és korlátozta vallásgyakorlásukat, amely lázadásokat robbantott ki. Főként a Maráthák keltek fel Awrangzéb ellen, akiket nem sikerült katonailag megfékeznie, ezért kénytelen volt földterületeket ajándékozni nekik. Ennek ellenére 1707-ben, halálakor az uralkodói osztály széthullott. 1740-ben Nádir sáh hadjárata, majd 1761-ben Abdali afgán király Delhit feldúló seregei tovább gyengítették a mughalokat. 1800-ban már a britek, a szikhek és a maráthák uralkodtak Indiában.
Az Oszmán Birodalom két kortársától eltérően háromszáz évig haldoklott. Ez a birodalom maradt az egyetlen muszlim nagyhatalom, amelynek szultánját kalifaként, a Próféta utódjaként kezdtek tisztelni, mint az egész muszlim közösség vezetőjét. Mégis a gyengülés jelei egyértelműen megmutatkoztak: az oszmánok 1730-ban Nádir sáhtól szenvedtek el megalázó vereséget. Oroszország is színre lépett és 1768 után sorra verte meg az oszmánok szárazföldi és tengeri alakulatait. A hadseregben hiányzott a fegyelem, a megvesztegetés általánossá vált a kormányzati rendszerben. A vezető ulemá öröklődési alapon zárt testületet alkotott. 1800 körül a hatalmas Oszmán birodalom legnagyobb területe csak névlegesen volt a birodalom része, független vagy törzsi uralkodók kormányozták. 1798-ban, Napóleon egyiptomi hadjárata fordulópont volt a muszlimok életében, a nyugati nagyhatalmak fokozatosan uralmuk alá vonták az Oszmán birodalom területeinek legnagyobb részét.
A szalafijja gyökerei
A nyugati szakirodalomban igen sok vita bontakozott ki az utóbbi időben a szalafijja (szalafizmus) ésszalafí (szalafita) kifejezések körül. A szalafijja a „megelőzni, előtte járni” jelentésű arab szalaf-gyökből ered. A Korán a múltra utalva kétszer is használja a szót (Korán, 5: 95; és 8: 38). Az arab lexikonokban a szalaf alapvetően az erényes, jámbor ősöket (asz-szalafu asz-szálih) jelenti.
A legtöbb muszlim tudós egyetért abban, hogy a szalaf a muszlimok első három nemzedékét foglalja magában. Ez mintegy három évszázadot ölel át, és tagjai közé tartoznak a próféta társai, a száhibok, akiknek utolsó képviselője Anasz ibn Malik (megh. 91/710 vagy 93/712) volt; ezeknek követői, vagyis a tábiín (180/796-ig); valamint a követők követői, azaz a tábiu’t-tábiín (241/855-ig).
E három nemzedék tagjai igen nagy megbecsülésnek örvendtek a muszlimok későbbi generációi körében, egyfelől azért, mert vagy társai voltak a prófétának, vagy közvetlenül utána éltek, másrészt mivel az iszlámot a maga tiszta formájában értették meg és gyakorolták.
Hagyományosan Ahmad ibn Hanbalt (164–241/780-855) tartják a szalaf-nemzedék legutolsó tagjának. Az ő nevét viseli az időrendben utolsó, egyben legpuritánabb vallásjogi irányzat, a hanbalita jogi iskola, amelynek alapítójaként Mohamed próféta és a szalaf egyszerű, a fényűzést elvető életmódját tartotta mérvadónak és követendő példának.
Ahmad ibn Hanbal azonban legnagyobb hatását teológiai doktrínáival érte el, hiszen az ő munkásságának köszönhetően kristályosodtak ki az ahl asz-szunna va al-dzsamáa (a prófétai hagyomány és a közösség népe = a szunnita ortodoxia letéteményesei) és az ahl al-bida’ (a káros vallási újításokat követők) vallási kategóriák, amelyeket Ibn Hanbal arra használt, hogy megkülönböztesse a szalaf hitét és vallásgyakorlatát, az újításokat (bida’) és tévelygéseket (dalálát) bevezető csoportok gyakorlatától.
A szalaf ugyanakkor nem korlátozódik sem egy sajátos csoportra, sem egy meghatározott korszakra: a muszlimok a későbbi korokban élt jelentős tudósokat és más fontos személyiségeket is éppúgy a szalaf tagjainak tekintik – többek közt Abu Hamid al-Ghazálít (megh.1111), Ibn Tejmijját (megh.1328), Ibn Qajjim al-Dzsawzijját (megh.1350), Muhammad ibn Abdul Wahhábot (megh.1792) és másokat is.
Ráadásul már a legkorábbi muszlim nemzedékek (azaz a szalaf) tagjai sem képviseltek egységes nézetet, voltak köztük vélemény- és értelmezésbeli különbségek.
A tudósok közötti véleménykülönbségek, valamint az egyes teológiai iskolák hívei közti indulatos viták hatására alakult ki tehát az a szellemi áramlat, vagy mozgalom, amelyet szalafijjá-nak (szalafizmusnak) nevezünk. Ezen szellemi áramlat követői, a szalafik (szalafiták) azok a muszlimok, akik a jámbor elődök (szalaf) útját követik hit és vallásgyakorlat szempontjából, és akik a vallási rendelkezések egyedüli autentikus forrásaként a Koránt és a Szunnát fogadják el, illetve a jámbor elődök közmegegyezését, és az analógiát. A szalafí jelzőt elsősorban tehát személyekre használják, de előfordul hogy nézetek és tanítások jelzésére is alkalmazzák.
Amint azt látni fogjuk, a szalafijja ideológiai alkotóelemei számos változáson mentek keresztül az évszázadok során annak hatására, hogy éppen milyen kihívásokkal szembesültek a muszlim közösség tagjai. Ha nyomon követjük a szalafijja kialakulását és fejlődését, világossá válik, hogy egy olyan irányzatról vagy szemléletmódról van szó, amely az iszlám és a muszlim közösség reformját, illetve megújulását tűzte zászlajára.
A klasszikus, premodern szalafizmus időszaka
A muszlim világ addig soha nem tapasztalt politikai hanyatlása a 18. században eredményezte az iszlámon belüli reformtörekvések megszületését. Az ulemá, a hit központi hagyományának őrzői magukhoz ragadták a kezdeményezést. A hanyatlás, a Nyugat katonai és gazdasági fölénye, a politikai tehetetlenség, a vallási elfajulás és a gazdasági elnyomorodás gondolkodásra késztette a muszlim vallástudósokat, akik az ősi alapelvekhez fordultak útmutatásért: Allahnak a Koránban kinyilatkoztatott szavaihoz és Mohamed próféta szunnájához, amelyet főként a hadíszok őriztek meg. A vallási tanítások értelmezésének felülvizsgálata, és a gyakorlathoz való viszonyuk tisztázása volt a legjelentősebb kihívás, amellyel a muszlim gondolkodóknak szembe kellett nézniük. Még a misztikusok, az ún. szúfi tanítók is igyekeztek újragondolni vallási szertartásaikat, és száműzni az eksztatikus gyakorlatokat, hitükből pedig a metafizikus tendenciákat. A kibontakozó mozgalom az első medinai muszlim közösséget helyezte a figyelem középpontjába. A Próféta és társainak élete, a korai muszlim állam sikeres küzdelme rámutatott hogy a tetterő, a cselekvés határozottabban javított az emberek sorsán. Ez a példa inspiráló hatást gyakorolt a politikai és társadalmi passzivitással szembeszálló ulemára, akik a túlvilági életre való felkészülés mellett immár a konkrét cselekedetekre koncentráltak.
Ez a mozgalom azonban nem egy csapásra alakult ki a 18. században, hanem évekig tartó lassú tudományos és vallási előkészület előzte meg. A hadísz tudósok egy kiemelkedő csoportja a 17. és 18. században Medinában szorgalmasan tanulmányozta a Próféta hagyományát. Medinából később olyan reformtudósok kerültek ki, mint például Muhammad ibn Abdul Wahháb (1703–1792) Arábiában, vagy Muhammad Szammán sejk (1717-1775) a nílusi Szudánban és Wali Allah sáh (1702–1762) Indiában.
Ez a hadísz-iskola nagy hatással volt az őket követő reformmozgalmak vezéreire is.
A 18. században több olyan reformmozgalom is jelentkezett, amely igyekezett megoldást találni a muszlim közösség erkölcsi és társadalmi hanyatlására. Közülük is a legfontosabb az európai szakirodalomban vahhábita  néven ismert mozgalom volt. Alapítója, Muhammad ibn Abdul Wahháb az elsők között vette ki a mozgalmat a tudósok kezéből és terelte a cselekvés irányába. Ifjú korában rengeteget utazott Iránban, Irakban és a Hidzsázban, mindenütt a tudást kereste. Ahmad ibn Hanbal, Ibn Tejmijja és tanítványa Ibn Qajjim al-Dzsauzijja, a középkor neves tudósainak tanításaihoz nyúlt vissza, amikor arra törekedett, hogy megtisztítsa az Arab-félszigetet a nem muszlim gyakorlatoktól, és egy olyan iszlám államot hozzon létre, mely megfelel a Próféta által alapított egykori modellnek.
Felhívása, propagandája (daava) az iszlám átfogó és örök természetén alapult. A mozgalom felelevenítette a szabad vallásjogi értelmezés elvét (idzstihád), illetve annak alapvető és örök természetét a muszlimok életvezetésében, elítélte a tradicionalizmust (taqlíd) és a morális romlást (feszád). Felszólította a híveket, hogy térjenek vissza a fundamentumokhoz (uszúl), vagyis a Koránhoz és a Próféta Szunnájához, valamint hogy tisztítsák meg vallásgyakorlatukat a vallási újításoktól (bid’ah). Arra irányuló kísérletei során, hogy az Isteni Egység (tauhíd) és a szalaf v. asz-szalafu asz-szálih hitelvei alapján újjászervezze a társadalmat és a kormányzást, szigorú gondolatmenetet követett.
A klasszikus vagy premodern szalafizmus a puritán konzervatizmus megjelenésének időszaka. Ibn Abdul-Wahháb felemelte szavát a beduinok vallási romlottsága, a szentek sírjainak imádata, és más szúfi gyakorlatok ellen. Elszánt küzdelmet folytatott az egyistenhit védelméért (az Egyistenhit Könyve c. műve) és ellenezte Mohamed Próféta sírjánál való túlzott tiszteletadást.
Ibn Abdul Wahháb szövetségre lépett ad-Dar’iyya városának vezetőjével, Muhammad ibn Szaúddal, egy új vallási-politikai szövetséget és mozgalmat hozva létre. A reformok kiterjesztése érdekében 1744-ben hadjáratot indítottak a környező arab törzsek területén, sőt benyomultak Irakba és Szíriába (1802) majd eljutottak Mekkába és Medinába (1805). Az Oszmán birodalom ellen intézett kihívására Muhammad Ali, Egyiptom alkirálya modern tüzérségével 1818-ban legyőzte a szaúdi erőket, és elpusztította fővárosukat. Ennek ellenére megtartották a hatalom magját Nadzsdban, ahonnan a 20. században újult erővel kezdtek terjeszkedni. A mozgalom számos későbbi mozgalomra is hatással volt, olyanokra is, mint a szanúszijja és a mahdijja, ez utóbbiak eredetileg szúfi rendekként indultak, de később átalakultak olyan politikai mozgalmakká, amelyek Líbiában, illetve Szudánban indítottak harcot a nyugati befolyás ellen. A két mozgalom alapvető jellemzője volt a puritanizmus. Azt a célt tűzték maguk elé, hogy politikai tevékenység révén biztosítsák az eredeti iszlám helyreállítását. A muszlim közösség állapotának megváltoztatását ők is az alapokhoz visszanyúlva képzelték el.
Az arábiai fejlemények hullámai elérték az arab világon túl fekvő iszlám területeket is, főként a mekkai zarándoklat hatására, így számos reformmozgalom bukkant fel szerte az iszlám világban. Ilyen volt Oszmán Dan Fodio mozgalma Nigériában (1754–1817), Sah Wali Allah (1702–1762) és Szajjid Ahmed Bareili (1786–1831) mozgalma az indiai szubkontinensen. Délkelet-Ázsiában, Szumátrán a Padri-mozgalom támadta az erkölcsi lazaságot, a vallás előírásainak betartását szorgalmazták, és fegyveres dzsihádot, hadat viseltek a terjeszkedő hollandokkal szemben. Jáván 1825-1830 között bontakozott ki jelentős reformista mozgalom. Észak-Szumátrán, Acsehben arab származású ulemá vezette a hollandok elleni háborút 1873 és 1910 között.
A reform hullámai Közép-Ázsiában éreztették a legkevésbé hatásukat, itt inkább az oroszokkal szembeni passzív ellenállás volt jellemző (az adófizetés és a katonai szolgálat megtagadása). Afrikában Muhammad Szammán sejk eszméi gyakoroltak nagy hatást a Mahdi-felkelésre, mely szembeszállt a brit haderőkkel, és független államot alapított. A Kaukázusban és Kínában is igen aktív mozgalmak tevékenykedtek ekkortájt.
Valamennyi irányzat vallási megtisztulást, erkölcsi és társadalmi reformokat hirdetett, illetve a muszlimok egységét szorgalmazta. Igaz, a vallási dogmák újraértelmezésekor ők is a szó szerinti jelentés mellett tették le a voksukat, és szorosan kötődtek a múlthoz, hiszen nem egy jövőbeli modell megteremtéséért, hanem a próféta és társai korai modelljének visszaállításáért küzdöttek. Mindamellett e mozgalmak olyan örökséget hagytak maguk után, amely ösztönzőleg hatott a tizenkilencedik és a huszadik század megújulási reformmozgalmaira is.
A klasszikus vagy premodern szalafizmus tehát az a mozgalom, amely a kegyes elődök (szalaf) hű követését tűzte ki célul, és amely a már említett Ibn Abdul-Wahháb nevéhez kötődik, hiszen az általa megindított reform egyik legfontosabb jelmondata a szalaf kötelező követése volt. Érdekes módon a szalafizmusnak ez a fajtája szinte érintetlenül megmaradt a mai Szaúd-Arábiában és az Öböl-menti országokban, és a világ sok más helyén, ahol a hanbalita jogi irányzat meghonosodott, és ahol szinte változatlanul gyakorolják.

Az Oszmán birodalom bukásának jelei 
Napóleon egyiptomi inváziója nyitotta meg igazán az iszlám világ gyarmatosítását. A 19. századra Hollandia, Anglia és Franciaország mellett a cári Oroszország hatalmas muszlim népesség fölött uralkodott. Indiában 1818-ban vették át a britek az irányítást. A holland kormány 1800-ban vette át a hatalmat a Kelet-Indiai Társaságtól a délkelet-ázsiai szigetvilág felett. A franciák főként Észak-és Nyugat-Afrikában. 1830-ban lerohanták Algériát, 1881-ben Tunéziát, 1912-ben Marokkót, és Szenegáltól egészen Szudánig vették birtokba a sivatagi területeket. Oroszország egészen Afganisztánig nyúlt be a muszlim területekbe. Ebben az időszakban csupán Afganisztán, Jemen északi része illetve a közép-arábiai muszlimok vallhatták magukat függetlennek. Egyiptomot 1802-ben a britek ugyan megjelennek, de ki is vonulnak, amint a franciákat kiűzik onnan, és csupán 1882-ben térnek vissza hogy hosszú időre megszállják. Az egyiptomi alkirályok ekkor nagyfokú önállóságot élveznek.
Ebben az időszakban megjelentek a keresztény misszionárusok, és világi filozófiák terjedtek. Tért hódított a racionalizmus, a haladás pusztán világi elképzelése, továbbá megvetette lábát a nacionalizmus és az államiság eszméje. Az európaiak megkérdőjelezték a muszlim társadalom és muszlim értékek alapjait. A gyarmati uralom kezdeti szakaszában ezek a gondolatok inkább a politikai és katonai elit között fejtette ki hatását. Az alsóbb rétegekben a muszlim élet éppen úgy folytatódott, mint annak előtte. Az ő életükre még mindig a saría vonatkozott, iskoláik a hagyományos iszlám tudományoknak adtak otthont.
Az oszmánok alatt az ulemá és a szúfik nem játszottak döntő szerepet a hatalomban. A katonai és elit iskolákban javarészt európai tudományokat tanítottak, gyakran európai nyelveken. Folyt a technikai vívmányok importálása, a vasútvonalak kiépítése stb. Az oszmán birodalomban 1863-ban a törvénykezést francia eredetű jogszabályokra alapozták. Ezek az intézkedések a szekuláris oszmán állam körvonalait rajzolták meg. Mire az Ifjú Törökök mozgalma 1908-ban a török nacionalizmus mellett letette a voksát, tevékenységük már alig ütközött az ulemá ellenállásába.
Az Oszmán Birodalom maradt az európai nagyhatalmak terjeszkedése idején a muszlim hatalom egyetlen jelentős központja, bár sok területvesztést szenvedett el és lassan visszaszorult Anatóliába. II. Mahmúd szultán kiépített egy olyan rendszert, amellyel sikeresen ellenállt az európai fenyegetéseknek. Központosította a hatalmat, a hadurakat, és minden autonóm csoportosulást felszámolt. Muhammad Ali (1805-1848 uralkodott) Egyiptom alkirálya kivételt képezett. Ő maga is törekedett a nyugati típusú katonaság és gazdaság felépítésére. Katonai tanulmányi delegációkat küldött Európába, hogy elsajátítsák a modern hadviselés rejtelmeit. Bulákban nyomdát alapított, ahol nyomtatott sajtóterméket indítottak útnak. Egyiptom megerősödött és meggazdagodott, hatalmukat kiterjesztették Arábiára (1818-ban legyőzik a szaúdi államot), Szudánra, Palesztinára, Szíriára sőt Görögországra is. A törvénykezés jelentős része vált európai típusúvá, kivéve a magánjogot.
A 19. századra világossá vált az arab világra nehezedő oszmán uralom bukásának elkerülhetetlensége, s a nyugati nagyhatalmak kolonializmusba torkolló befolyásának növekedése. Az oszmánok által kinevezett kormányzók technikai, adminisztratív, jogi és intézményi reformokat hajtottak végre például Egyiptomban, a Maghrebben és Iránban, de politikai liberalizáció nélkül, a vallási intézményeket, alapítványokat, s a korábban autonómiát élvező testületeket – például a szúfi rendeket – pedig állami felügyelet alá vették. Az intézkedések – centralizált adminisztratív apparátus, modernizált hadsereg és ütőképes belbiztonsági szolgálatok kialakítása – nem a nép életkörülményeinek javítására szolgáltak, hanem csupán a legitimitás nélküli uralkodó elit hatalmának biztosítására.
Eközben a térségben egyre meghatározóbb szerepet játszó európai hatalmak is mindent megtettek az úgynevezett civil társadalmak kialakulásának megakadályozására. A helyi vezetők megválasztásában – vagy inkább kiválasztásában – vétójoggal rendelkeztek, az országhatárokat pedig befolyási igényeik szerint rajzolták meg annak érdekében, hogy a létrejövő államalakulatok a lehető legnagyobb mértékben legyenek életképtelenek az angol és francia kormányok támogatása nélkül. A terjeszkedő Nyugat helyi szövetségeseit ezért mindig egy szűk kör jelentette, amely részben a hagyományos, részben pedig a gyarmatosítók által létrehozott elit tagjaiból szerveződött, és akikkel aztán kölcsönösen segítették egymást.
A 19. században Nyugatot járt közel-keleti írók, újságírók, tanárok és teológusok tucatjai értekeztek a muszlim világ hanyatlásának okairól és arról, hogy az iszlám alapelvei vajon ellentmondásban állnak-e a nyugati kulturális, technikai és társadalmi vívmányokkal. A kor kihívásainak megfelelő válaszokat jogi, oktatási és szociális reformokban látták. Az iszlám kormányzati alapelveinek négy alapelemét: súra (konzultáció), idzsmá’ (konszenzus), idzstihád (analogikus újraértelmezés), isztiszláh (közjó), a felvilágosodás nyomán átalakult nyugati demokráciafogalom ismeretében értelmezték újjá azért, hogy kidolgozzák a parlamentáris kormányzás, a népképviselet, a vallási és társadalmi reformok korszerű, iszlamizált változatát. Ezek az eszmefuttatások azonban nem válhattak ismertté a szélesebb közvélemény előtt, előbb a gyarmati uralomnak való kiszolgáltatottság, utóbb pedig a hajdani gyarmattartók segítségével uralomra kerülő autokratikus rezsimek miatt.

Az iszlám világ megújulásának első hulláma
Az iszlám világ reformjának és megújulásának első hulláma a 19. század második felétől a 20. század első feléig tartott, és politikailag meghatározó módon a pán-iszlám gondolkodásból indult ki, majd a regionális elv képviselője lett, miközben vallási univerzalizmusát sohasem adta föl. Ismert képviselői a megújulási mozgalom kiemelkedő személyiségei, illetve követőik, akik a konzervatív reformista talajon álltak, ámde részben elszakadva a klasszikus szalafizmustól.
Az szalafizmust a 19. századtól kezdődően egészen más oldaláról ismerhetjük meg. Ekkor ugyanis kialakul a modern szalafizmus, amely összeforr az iszláh (reform), a tadzsdíd (megújulás) és a hadásza (modernitás) fogalmakkal, melyeknek lényege az iszlám világ társadalmi, politikai és gazdasági megreformálása, elsősorban nyugati minták alapján, főként az iszlám modern katonai és egyéb tudományokkal való összeegyeztetése, illetve az iszlám hagyományok gyakorlatának megváltoztatása, sőt esetenként hatókörének leszűkítése útján. Ezen megújulás első hullámának legjelentősebb alakjai az Oszmán birodalomban a pán-iszlámizmus első képviselője, Dzsamál ad-Dín al-Afgháni (1839-1897) és tanítványa a kairói iszlám egyetem, az al-Azhar nagy tudású rektora, és muftija Muhammad Abduh (1849-1905).
Al-Afgháni bejárta a fél iszlám világot, Medinában, Mekkában és Kairóban is járt (1879-ben), sőt Angliában is megfordult. Muszlim vallási gyakorlat reformját szorgalmazta, az oszmán kalifátus alatt kívánta érvényesíteni az össz-muszlim közösség egységét, megírta az iszlám válaszát az európai ateista és materialista nézetekre (Riszálat ar-Radd) és az európai terjeszkedés ellen prédikált. Al-Afgháni egyébként igen nagy hatást gyakorolt a modern politikai eseményekre és ma is többé-kevésbé az ő elmélete határozza meg az intellektuális és politikai reformelképzeléseket. Ő ugyanis kész volt arra, hogy gondolatai körébe vonjon és a muszlim gondolkodásba integráljon minden olyan új intellektuális, politikai és tudományos ismeretanyagot, amiről azt feltételezte, hogy elősegítheti az ummah (az iszlám nemzet) fejlődését. A politika szintjén kész volt arra, hogy elfogadja azokat az intézményeket és rendszereket, amelyek az iszlám világot szolgálhatják és megóvhatják a válságoktól.
Muhammad Abduh, a kairói modernista gondolkodó, aki Al-Afgháni tanítványa volt, megpróbálta összeegyeztetni az iszlámot az arab nacionalista állammal, azáltal hogy igyekezett bebizonyítani, az iszlám és a modern európai gondolkodás teljesen összeegyeztethető. Fő munkája: a Riszálat at-Tawhíd (Az egyistenhit levele).
Indiában ekkortájt Delhi közelében, Deobandban létrehoztak egy reformista iskolát, amelynek oktatási rendszerében a hadísz és saria állt a középpontban, valamint a józan szúfi gyakorlatok. Az indiai Szajjid Ahmad Khán (1817-1898) delhi Mughal udvarának szolgálatában álló családból származott, az indiai muszlimok egyik legkiemelkedőbb egyénisége. A reformtörekvések hatására 1877-ben iskolát alapít Aligarhban, Angol-Keleti főiskola néven, amelynek oktatási rendszere az iszlám szellemiségének elsajátítása mellett nyugatin tudományok szívhattak magukba.
Politikai szempontból Szajjid Ahmad Khán a hatalom megszerzése érdekében munkálkodott. Ahmed Khánt nem csupán az különböztette meg kortársaitól, Afghánitól és Abduhtól, hogy elfogadta a brit uralmat, de Korán-értelmezése is lényegesen racionálisabb és naturalistább volt a legtöbb szalafi értelmiségiénél, ráadásul a az általa alapított tanintézményeken és újságokon keresztül egyértelműen a nyugati oktatási rendszer mellett tette le a voksát. A modern szalafizmus másik indiai képviselője Muhammad Iqbal (1875–1938) volt, aki a muszlim és nyugati oktatás vegyítésével kísérletet tett egy olyan muszlim értelmiségi modell újraalkotására, mely újjáélesztheti a közösséget, és képest választ találni a modern kor szükségleteire is.
Az Afgháni és Abduh nevével fémjelzett modern szalafizmus fellépett a stagnálás, az erkölcsi és társadalmi hanyatlás, a politikai önkényuralom és az idegen uralom örökségével szemben, és megkísérelt új életet vinni a vallásba, áthidalva a történeti iszlám és modernitás között tátongó szakadékot, miközben igyekezett ismét megteremteni a muszlimok közti szolidaritást és visszaadni a közösség erejét. A modern szalafizmus ideológiai alapvetésének legfontosabb elemei Afgháni és Abduh, valamint más reformpárti értelmiségiek, többek között Rasíd Rida, Ibn Bádisz írásaiból bontakoztak ki. Ezek a szerzők azt vizsgálták, hogy mi okozza a muszlimok gyengeségét, hogyan lehetne újraértelmezni az iszlámot, és miként lehetne átfogó és intézményes reformokat bevezetni.
Muhammad Abduh kiemelkedő tanítványa Muhammad Rasíd Rida (1865-1935) azt hangoztatta, hogy az iszlám ügye, a muszlim közösség érdeke egybeesik az arabok politikai érdekével, és hogy a független arab állam új életre kelthetné az arab nyelvet és a sariát. Legfontosabb műve: al-Khiláfa wal-imáma al-kubrá). 1898-ban megalapította az al-Manár magazint, melynek fő üzenete a reformok sürgetése volt. Algériában Abdul Hamíd ibn Bádísz (Bin Bádisz) (1889–1940) töltötte be Rida szerepét.
Míg Abduh inkább al-Afgháni intellektuális teljesítményének modernista európai oldalát érezte sajátjának, Rida számára a vallás fundamentumához való visszatérés szükségessége volt fontosabb. Rida intellektuális megújulást akart elindítani és új muszlim intézményeket létrehozni, hogy megszülethessen az új iszlám állam, amely elősegítheti az umma reneszánszát, és biztosíthatja a társadalom erkölcsi alapjait.
A Nyugat nyomasztó fölénye komoly nehézségek elé állította a muszlim értelmiségieket, akik a muszlimok gyengeségének okait kutatva megpróbáltak gyógyírt is találni ezekre. Ez utóbbi kérdés, mely a reformpárti gondolkodók szellemi diskurzusának legfontosabb elemévé vált, az Afgháni és Abduh által 1884-ben, párizsi száműzetésük idején kiadott al-Oszmán al-Vuszqa szinte valamennyi cikkében megjelenik, csakúgy, mint Rida reformeszméket terjesztő folyóiratában, az al-Manárban (1889–1935), vagy Ibn Bádisz és al-Kawákibi írásaiban, különösen az Umm al-Korán-ban.
Véleményük szerint a hanyatlás nem az iszlám tanításaiból módon következett, sokkal inkább az idegen fogalmak és gyakorlatok beszivárgásának, a muszlim közösség széthullásának és a politikai despotizmus gyakorlatának volt köszönhető. Úgy vélték, az iszlám alapvető hitelveinek torzulása vezetett a passzivitáshoz és a megalázkodáshoz a muszlimok között. Ez utóbbiak okozták a stagnálást, ugyanakkor a tradicionalista ulema vak követésére ösztönöztek, melynek tagjai eleve kizárták a muszlimok haladását, és megakadályozták, hogy hatalomra és függetlenségre tegyenek szert. Ennek érdekében korlátozták az idzstihád gyakorlatát, vagyis azt az erőt, amely nem csupán az iszlám vitalitását hivatott megőrizni, de kapcsolatot is teremtett a mindennapi élettel.
A modern szalafizmus alapelvei 
A nyugati gyarmatosításnak való kulturális behódolás fenyegetését látva a szalafizmus igyekezett bebizonyítani, hogy az iszlám a modern korban is érvényes maradhat, illetve összeegyeztethető az értelemmel és a tudománnyal. A szalafijja mozgalom modern gondolkodóinak elméjében az iszlám az élet minden aspektusára kiterjedő, átfogó üzenetként és a jövőbeli fejlődés ösztönző erejeként jelent meg, mely képes megadni a muszlimoknak a haladás minden szükséges irányelvét. Ez a felfogás volt a modern szalafizmus első lényeges alapelve.
Az iszlám tiszteli az embert, biztosítja szuverenitását az evilági életben, a muszlimokat pedig megáldotta a tauhíd hitvallásával, és minden olyan eszközt szentesített, amely a tudás és a haladás megszerzésére irányul. A reformpárti gondolkodók mindezzel nem csupán a muszlimok vallási büszkeségét kísérelték meg visszaadni, de előkészítették az iszlám olyasfajta újraértelmezését is, amely összeegyeztethető a modernitással, és egyúttal legitimálták a nyugati tudományosság és technológia egyes eredményeinek megszerzését.
A második lényeges alapelv: az iszlám újraértelmezése
A klasszikus szalafizmushoz hasonlóan a modern szalafiták is hangsúlyozták a tauhíd fontosságát, a hitélet és hitgyakorlás újításoktól való megtisztítását, valamint az iszlám hamisítatlan formájának visszaállítását. Abduh a következőképpen összegezte a szalafizmus céljait: „fel kell szabadítani a gondolkodást a taklíd béklyóitól, és úgy megérteni a vallást, ahogy azt a közösség ősatyái tették még a széthúzás megjelenése előtt; a vallásos tudás elsajátításában vissza kell térni eredendő forrásaihoz, és ezeket az emberi értelem mérlegén kell megmérni…”. 
A modern reformerek a klasszikus szalafizmusnak azt a hitét is vallották, hogy a Korán Isten nem teremtett szava, és visszautasították sorainak bármiféle ezoterikus értelmezését. Ám miközben az iszlám hiteles forrásaihoz, azaz a Koránhoz és a szunnához való visszatérést követelték – mely utóbbit csupán pár autentikus hadíszra korlátozták –, a modern szalafijja képviselői ennél tovább mentek, és a szöveg és az értelem közötti szintézis megalkotására törekedtek. Nézetük szerint a kinyilatkozásnak és az értelemnek teljes összhangban kell lennie egymással. Ily módon, ha valahol ellentmondás látszott e kettő között, racionális érveléssel értelmezték újra a szöveget. Ez utóbbi különösen Abduh és Ahmed Khán néhány Korán-résszel kapcsolatos újraértelmezésére volt jellemző, melyek során sikerült meghaladniuk az elfogadott és ortodox interpretációkat. Abduh szerint „az Istenben, az ő tudásában, mindenhatóságában és üzenetében való hit megrendíthetetlen igazságának forrása maga az értelem.”
A muszlim reformerek: Afgháni, Abduh, Ahmed Khán és Muhammad Iqbál igen jártasak voltak a teológiában és a filozófiában is, és ezek eredményeit tanításaikban is felhasználták. Korán-kommentárjaikban a reformerek megkíséreltek kapcsolatot találni a szentírás és saját modern kori társadalmuk viszonyai között. E megközelítés hatására újjáéledhetett a Korán üzenete, mely ismét jelentőséggel kezdett bírni, a közönséges muszlimok számára is érthetővé vált, és a szó szerinti jelentést hangsúlyozó fundamentalista értelmezések egy új variációját kínálta számukra. A reformerek kommentárjai a muszlim élet alapelveinek megújítása felé is utat nyitottak, ahogy új megközelítéseket is lehetővé tettek a jogtudomány, az etika és a törvénykezés területein.
Az iszlám alapvető forrásaihoz való visszatérés hangsúlyozásával a szalafizmus gondolkodói arra törekedtek, hogy egyszeriben felszabadítsák az idzstihád gyakorlására irányuló potenciált. A muszlimok értelmi képességeiben bízva azt remélték, hogy a hívek közvetlen kapcsolatba kerülhetnek a kinyilatkoztatással, és ez végül is felszabadítja őket a fundamentalista tekintélyek szolgai követésétől. Reményeik szerint mindez utat nyitott volna egy új típusú jogértelmezéshez és egy határozott rációhoz is, amely felszámolja majd a különböző jogi iskolák követői közti megosztottságot, és az idzstihádra támaszkodik, anélkül hogy veszélyeztetné az iszlám alapjait.
A harmadik alapelv: a kitűzött reformok fokozatossága
A mozgalom jelentkezése idején a legtöbb arab és muszlim országhoz hasonlóan az egyiptomi társadalom, amelyben a szalafizmus kicsírázott, már alapvető változásokon ment keresztül. Az ősi törvényeket idegenek helyettesítették, vagy egészítették ki; az oktatási rendszer kettéágazott nyugatira és tradicionálisra; az értelmiségi elit pedig megosztott volt: egy részük a nyugati értékek és intézmények teljes adoptálását szorgalmazták, mások a régi hagyományok és gyakorlatok megőrzése mellett kardoskodtak.
Az oktatás fejlesztéséhez kapcsolódott az arab nyelv reformja is. A mindenre kiterjedő stagnálás és szolgai utánzás eredményeként az arab nyelv évszázadok óta egyfajta merev és mesterkélt stílustól szenvedett. A nyelvreform ezért az arab nyelv megújítását tűzte ki célul, és megkísérelte felszabadítani annak klasszikus használatától, hogy könnyen érthetővé váljék, és a modern kifejezéseket éppúgy magába szívhassa, mint a tudományos nyelvhasználatot. Az arab világban lévő szalafizmus azt remélte, hogy a nyelvújítás a nemzeti identitás megőrzésében is szerepet játszhat, és fékezheti az idegen nyelvek egyre fenyegetőbbé váló elterjedését.
Az iszlám megújítására tett erőfeszítések másik fontos aspektusa a törvényi reform volt. A szalafizmus reformgondolkodói fenntartották azt az álláspontjukat, hogy a törvénynek tükröznie kell a nemzet „szellemét”, főbb értékeit és hitrendszerét. Úgy vélték, az adoptált vagy idegen törvények soha nem ereszthetnek mély gyökeret a társadalomban, mivel nincs mögöttük közmegegyezés, és ennél fogva legitimitás. Mindezek miatt továbbra is a muszlim saríának kell szabályoznia a hívők jogi és társadalmi ügyeit. A szalafita gondolkodók azonban visszautasították a törvény szó szerinti interpretációját, és az értelem, a makászid (célok, irányelvek) valamint a maszlaha (közjó) fogalmai alapján igyekeztek újraértelmezni őket, különösen azokon a területeken, ahol a Korán nem rendelkezett egyértelműen. Intézményi szinten a reformerek részben azon fáradoztak, hogy specializált iskolákat létesítsenek a saría-bíráknak, részben igyekeztek megreformálni a már létező intézményeket, ahogy a saría-bíróságokat is.
A szalafizmus a politikai reformokat is alapvető követelménynek tartotta a muszlim közösség újjáéledéséhez. Elítélték a despotizmust, és az autokrata uralkodókat tették felelőssé a beletörődő politikai magatartás elterjedéséért, valamint a muszlim nemzet széthullásáért. A szalafita értelmiségiek fokozatosan kívánták bevezetni a politikai reformokat. Meggyőződéssel vallották ugyanis, hogy egyetlen politikai reformot sem lehet megvalósítani anélkül, hogy az emberek tisztában lennének saját jogaikkal és felelősségükkel, ezért ez utóbbi gondolatot olyan célkitűzéssé tették, amely integráns részét képezte a széles körű reformfolyamatnak.
Számos reformpárti értelmiségi arra is kísérletet tett, hogy a modern politikai eszmék és gyakorlatok fényében újraalkossa az iszlám egyes fogalmait. Értelmezésükben így a súra például a demokráciának, az idzsmá pedig a parlamentáris kormányzati rendszernek felelt meg. A gyakorlatba átültetve mindez azt jelentette, hogy országaikban fokozatos képviseletet követeltek a közigazgatási és politikai intézményekben.
A 20. század első fele (a 60-as évekig) 
Az iszlám világban végbemenő megújulás a gyarmatosítás elleni küzdelem egész társadalmat megmozgató közegében bontakozott ki, és mint azt látni fogjuk, a huszadik század negyvenes–ötvenes éveiben csúcsosodott ki több fontos folyamatban.
Iszlám alapú reformok – iszláh 
A függetlenségi mozgalmak megalakulásakor, az iszlám fontos belső összetartó és mozgósító erővé vált a tömegek aktivizálásához és a belső konszenzus megteremtéséhez. Az iszlám identitáshoz köthető folyamatok és események:
1) A posztmodern szalafiták mozgalmai, mint például az egyiptomi Muszlim Testvérek politikai tevékenysége. A Muszlim Testvérek Egyiptomban a Szabad Tisztek mozgalmának támogatói voltak, s így a forradalom aktív részesei, majd vesztesei lettek.
2) Az iszlám megújulásban jelentős szerepet játszott India megosztása és Pakisztán önálló állammá alakulása. Ez számos ideológiai, jogi, oktatási stb. kérdést vetett fel, és a vonatkozó irodalom tanúsága szerint alapvető volt a muszlim államelképzelések kimunkálása szempontjából. Muhammad Ali Dzsanah (1876-1948) a Pakisztáni Iszlám Köztársaság egyik alapítója tekinthető a muszlim állam gyakorlati megvalósítása úttörőjének.
3) Ugyanez az aktivizálódás figyelhető meg az iráni Mosaddeq-féle modernizációs kísérlethez vezető mozgalomban, illetve annak elnyomásában.
4) Fontos az indonéziai függetlenségi küzdelem is, amelyben az iszlám identitás jelentős szerepet játszott. A szalafizmus elképzelései Indonéziába is eljutottak. Itt 1912-ben alapították meg az úgynevezett muhammadijja mozgalmat, amelyre nagy hatással voltak a szalafita reformeszméi. Ez az oktatási és kulturális szerveződés a későbbiekben széles körben talált követőkre az országban.

A szalafizmus tanításai – különböző kifejezés- és hangsúlybeli eltolódásokkal – az egész arab és muszlim világban gyökeret eresztettek. Algériában Ahmed ibn Bádisz reformtörekvései az oktatásra helyezték a fő hangsúlyt, mivel ez kitűnő eszköznek látszott arra, hogy szembeszálljanak a francia asszimilációs politikával, megőrizzék a nemzeti identitást, és támadást indítsanak a szúfi rendek ellen. A Korán-kommentárokat is író Ibn Bádisz más reformpárti vallástudósokkal együtt alapítója volt az Algériai Ulema Társaságának, amely meghatározó szerepet játszott a függetlenségi küzdelemben.
Noha Marokkóban a 18. századtól kezdve elsősorban a konzervatívabb szalafita tanítások terjedtek el, a 19. század végén és a 20. század elején egy modernista orientációjú szalafita mozgalom is felbukkant, méghozzá olyan reformpárti tudósok irányítása alatt, mint Abu Suajb al-Dukali (1878–1937) és Muhammad ibn al-Arábí al-Aláwí (1880–1964). A szalafita eszmék fontos és termékeny hatást gyakoroltak a marokkói nacionalista mozgalmak számos vezetőjére, így Allál al-Fászira, al-Aláwí egykori diákjára és az Isztiklál Párt vezetőjére is.
A szalafizmus a 20. század első éveiben jelent meg Tunéziában, részben Abduh 1885-ös, majd 1903-as látogatásának, részben az al-Manárnak köszönhetően. A szalafita eszméket egyes zejtúni ulamák is magukévá tették, köztük Basír Szafar (megh. 1937), aki Ibn Bádisz tanára volt, Muhammad al-Táhir bin Ásúr (sz. 1879), aki Korán-kommentárokat is írt, valamint fia, Muhammad al-Fadl bin Ásúr (1909–1970). Az iszlám megújítói Szíriában is megjelentek. Néhányukra, így Dzsemál ed-Dín al-Qászimíre (1866/7–1914) a hanbalita irányzat volt nagy hatással. Mások Afgháni és Abduh közvetlen tanítványai voltak, mint Abdul Qádir al-Maghrebí (1867–1956) és Sakíb Arszlán (1869–1946).
A 20. század harmincas éveiben létrejövő új muszlim mozgalmak a szalafizmus számos elképzelését magukévá tették. Közülük is két mozgalom játszott kiemelkedően fontos szerepet: Haszan al-Banná (1906–1949) Muszlim Testvérisége Egyiptomban, és Abu’l-Alá al-Maudúdí (1903–1979) Dzsamáat-i-Iszlámi nevű irányzata az indiai szubkontinensen.
A modern szalafijjához hasonlóan ezek a mozgalmak is az iszlám központi szerepét hangsúlyozták minden jövőbeli fejlődéshez, és meggyőződéssel vallották, hogy a vallás adaptálható a modern élethez. Nekik ugyanakkor már más problémákra kellett választ találniuk: a folytatódó nyugati megszállásra, a gyarmatosítás elleni küzdelemre, valamint a világi politikai és társadalmi fogalmak dominanciájára.
Ezekben a mozgalmakban az iszlám reformját hirdető üzenetek mellett ezért megjelent az aktivizmus (harakijja) is. Sokkal szkeptikusabb és kritikusabb hangot ütöttek meg a nyugattal szemben, és noha elfogadták a modernitást, a reformok és a muszlim társadalom haladása tekintetében az iszlám önállóságában hittek, amelyet egyúttal a társadalom és az állam alapjának is tekintettek. Szervezeti struktúráikon és népszerűségükön keresztül törekedtek a muszlimok erkölcsiségének és hitének megreformálására, amely nézetük szerint az egész társadalmi reform előfeltétele volt.
Ezek a posztmodern szalafita mozgalmak alternatívát kínáltak a nyugati kapitalizmussal és a marxista elképzelésekkel szemben egyaránt. Fontosnak tartották a vallási tanok korszerű értelmezését, az oktatás kiterjesztését és a tudományos-technikai haladást.
Vezetőik és aktivistáik többsége az értelmiség közé tartozott. Céljuk olyan szervezetek és intézményrendszerek létrehozása volt, amelyek lehetővé teszik a vallási alapelveket követő kormányzat és törvénykezés biztosítását. A szabadság és népjólét megvalósításához szerintük elég lett volna a vallásjog (saría) alkalmazása egy, az iszlám alapelveit betartó vezető által, azaz a vallás és állam egységének megvalósítása.
A két szervezet felépítése ugyanakkor különböző volt. A Muszlim Testvérek mozgalma alulról felfelé építkezett, a társadalom alsóbb rétegeiben szerveződött közösségek alkották alapegységeit, tömegbázisát pedig a legszegényebb csoportok körében igyekezett kiépíteni. A Dzsamáat-i Iszlámi felülről irányított szervezet volt, amelyben a döntést és az irányvonalat egy értelmiségi elit határozta meg.
A Muszlim Testvérek fegyveres csoportjai a harmincas évek elejétől az angol protektorátus elleni felkeléseket szervezték, a második világháború után pedig Palesztina felszabadításáért harcoltak, s 1947-ben húsz zászlóaljat küldtek a területre. Az egyre romló gazdasági és belpolitikai helyzet miatt azonban egyre radikálisabban léptek fel az angolok által életben tartott monarchia ellen, s több politikus elleni merénylet is fűződik nevükhöz.
A mozgalom az iszlám politika tekintetében elvben és cselekedeteiben alapvetően Haszan al-Banná gondolatmenete szerint halad. A Testvériség azt hirdette, hogy a saría megvalósításához első lépésként egy iszlám államot kell megalapítani. Bár intellektuális újraértelmezési teljesítményük elsősorban az iszlám vallás alapjaihoz történő visszatérésre összpontosított, néhány jelentősebb nyugati elemet is felhasználtak, így például az alkotmányos kormányzás és a demokrácia elvét beemelték a modern iszlám gondolkodásba. Ezekre az elvekre úgy tekintettek, mint amelyek az iszlám államelmélete modernizációjának elkerülhetetlen eszközei. Haszan al-Banná alkotta meg a nizám iszlámijj (iszlám rendszer) fogalmát.
1948. december elején a tervezett Izraellel kötendő fegyverszünet miatt súlyos zavargások törtek ki, amelyek megfékezésére bevetették a kairói rendőrség teljes erejét. Erre az időre már olyan mértékben kiépült a Muszlim Testvérek szervezte, hogy politikai párt helyett inkább államnak az államban volt nevezhető. Saját hadsereggel, iskolákkal, üzemekkel és egészségügyi intézményekkel rendelkezett. Alapítóját, Haszan al-Bannát a kormány gyilkoltatta meg 1948 februárjában, mert nem merték nyilvánosan perbe fogni. Az angol–egyiptomi szerződés 1951. október 8-i aláírása után a mozgalom fegyveres harcot hirdetett az angolok kiűzésére, s ennek kapcsán egyre közelebbi kapcsolatba kerültek a Szabad Tisztek Mozgalmával, melynek tagjai között volt Nasszer és Anwar Szadat is, a későbbi elnökök.
Liberális, szocialista, szekuláris és nacionalista reformtörekvések
A 20. század elején voltak olyan gondolkodók, akik egyenesen az állam és a vallás teljes szétválasztásában látták a megoldást, mint az arab nacionalizmus alapítójának tartott libanoni gondolkodó és újságíró, at-Tahtáví, illetve Ali Abdur-Ráziq, Rasíd Rida tanítványa, aki az egyiptomi Azhar Egyetemen tanult, majd oktatott tanulmányainak befejezése után, egészen addig, amíg szélsőségesen szekuláris nézetei miatt el nem bocsátották.
A század második felére független nemzetállamok jöttek létre a muszlim világban. Ezekben a mesterséges határok közé szorított, etnikailag, törzsileg összetett s jelentős vallási kisebbséggel rendelkező államokban az egységes nemzettudat és politikai álláspont kialakítása nagyon nehéznek bizonyult.
Előmozdítására új, és a térség szellemi hagyományaitól idegen ideológiai rendszereket – az arab nacionalizmus liberális illetve szocialista változatait – dolgoztak ki és nyilvánítottak kormányprogrammá, a vallás pedig lassan kiszorult a politikai retorikából. Ekkor születtek meg a baloldali pártok, mint a Baath párt Szíriában, és Irakban. Az ötvenes évek közepétől a világi gondolkodás és berendezkedés hatásosságának és eredményességének ígérete, illetve részleges megvalósulása mellett visszaszorult az iszlám megújulás mozgalma. A reformpárti gondolkodók liberális és világi tanítványai (például Szaad Zaghlúl Egyiptomban vagy Muhammad Ali Dzsanah Indiában) a szalafizmus racionalista megközelítését fejlesztették tovább, elősegítve ezzel a világi nacionalizmus és a liberalizmus elterjedését.
Az ötvenes évektől a szekuláris dominanciájú politikai berendezkedések váltak uralkodóvá, amelyek elérték politikai függetlenségüket a gyarmatosítókkal szemben, s aktív tagjaivá váltak a harmadik világnak, illetve a semleges államok az El nem kötelezett országok mozgalmának. Ezekben az országokban erős és határozott gazdasági vezetés mozgósított a gazdasági források eredményes felhasználására, és határozott politikai-katonai vezetés biztosította a stabilitást, illetve feltartotta és kezelte a demokrácia demagóg képviselőit. Ehhez jól képzett, nyugati felkészültségű gazdasági szakembergárdát képeztek ki, részben továbbra is külföldön, részben pedig a frissen alapított, sokszor külföldi oktatókkal működtetett hazai egyetemeken. A nyugati tudományosság eredményeinek fordításait megsokszorozták, és egyetemesen csökkent az iszlám országainak analfabetizmus indexe.
E körülmények között a szigorú gazdasági vezetés és a szilárd politikai hatalmi viszonyok megteremtése totális diktatúrák kialakulásához vezetett a térség legtöbb államában. S ehhez nem vallási, hanem nemzeti-regionális-társadalmi ideológiát, az arab nacionalizmust dolgozták ki a politikaalakítók. A Dzsamál (Nasszer) képviselte modernizálódó, szekularizált és szocialista elveket hirdető állammal szemben a vallási irányzatokat visszaszorították, minden jelentkezésük és politikai szerepvállalásuk retorzióhoz, bebörtönzéshez, adott esetben kivégzéshez vezetett.
Ez a gondolkodás azonban hamarosan kudarcot vallott. Egyiptomban az ulemá kezdetben (1809) behódoltak Muhammad Ali alkirálynak és nyugatosító törekvéseinek, a 20. századra már az iszlám és a nacionalizmus összeegyeztethetőségének kérdése foglalkoztatta őket. Az oszmán politikai elit Mustafa Kemal Atatürk vezetésével az iszlám kalifátustól és az arab-iszlám hagyományoktól való látványos elszakadással válaszolt. Eltörölték az arab írást, helyette a török nyelvi kapocs, mint nemzetalkotó elem került a középpontba, és bevezették a vallási iskolák megszűntetését vagy nagyfokú ellenőrzését. A nacionalizmus és szekularizáció, melyek Atatürk munkássága folytán Törökországban gyökeret vert, amelynek a mai napig megvannak a hatásai.
Mindezt azonban az arab területeken nem lehetett végrehajtani. Az arabság sokkal jobban összeforrt az iszlámmal, hiszen az iszlám prófétája, Mohamed maga is arab volt, a Korán pedig arabul került kinyilatkoztatásra. Az iszlám vallás, kultúra és történelem és arabsággal és arab nyelvvel való összefonódása nemcsak megnehezítette a nacionalista törekvések társadalmi elfogadtatását, hanem az arab nacionalizmus bukása is főként e tényezőnek figyelmen kívül hagyásának tudható be. A Naksza, vagyis a 1967-es arab-izraeli háborúban elszenvedett vereséggel a muszlim népek szemében a qaumiyya (arab nacionalizmus) ideológiája gyakorlatilag csődöt mondott.
Szahva (ébredés): a megújulás harmadik hulláma – napjainkig
A nyugati demokratikus és a keleti szocialista társadalmi mintákban való csalódás, az 1967-es katasztrofális vereség, a demográfiai robbanás és a gazdasági visszaesés után újra teret nyert a vallás iránti érdeklődés az arab-iszlám világban. Ezt az érdeklődést a szahva (ébredés) jelenségeként definiálhatjuk. Az arab nacionalizmus eszméjének nyilvánvaló vereségét követően az iszlám megújulása az identitás újrafogalmazását nyújtotta a kiábrándult tömegeknek, és a megújulás lehetőségét vetítette elő, és népszerűségében messze megelőzte a szekularizációs ideológiákat és törekvéseket.
Az iszlám megújulás ezen harmadik szakaszában jelentős szerepet játszottak az előző szakasz kiemelkedő mozgalmai, mint a fent említett Muszlim Testvérek mozgalma, a Dzsamáat-i Iszlámi és a hozzájuk hasonló vallási alapon szerveződött mozgalmak, melyek – főként a Muszlim Testvérek – az ötvenes években nem kívánatos mozgalmakká váltak az adott kormányzatok szemében.  E mozgalmak immár arra törekedtek, hogy az iszlám ne csak a személyes vallásosság, hanem a politika és a közélet meghatározó eleme legyen. Olyan, hiánypótló szociális és oktatási szervezeteket és intézményrendszereket hoztak létre, amelyek a maguk számára lehetővé és kötelezővé tették az iszlám alapelveinek betartását. A Muszlim Testvérek radikálisabb földreformot akartak, mint a Szabad Tisztek Mozgalma, és harcot hirdettek a korrupció ellen. A Nyugat kulturális invázióját – amelyet lelki imperializmusnak neveztek – éppolyan veszélyesnek tartották, mint a gazdaságit és a politikait. A törvény előtti egyenlőséget és az intézményrendszer demokratizálásának szükségességét hirdették.
E növekvő tömegbázissal rendelkező mozgalmak tehát komoly kihívást jelentettek és jelentenek a korrupt és cselekvésképtelen vezetőrétegek számára. Tevékenységi körükbe tartozik különböző szociális, egészségügyi és oktatási intézmények működtetése, jogi tanácsadás, nyomdák, kamatláb nélkül működő pénzintézetek és szakmai érdekképviseleti szervek, szakszervezetek létrehozása.
A szahva (ébredés) jelenségét az elmúlt negyed évszázadban elemzések ezrei igyekeznek bemutatni és értékelni. A nyugati szakértők leginkább iszlám fundamentalizmusnak minősítetik ezt a jelenséget. Azonban a kifejezés eredeti, keresztény-protestáns jelentése szerint a fundamentalizmus olyan szellemi irányzat, amely vallási alapelvekhez való visszatéréssel kívánja szabályozni az evilági, hétköznapi élet minden színterét és cselekményét. Az utóbbi években – elsősorban Edward W. Said és John Esposito felvetéseinek köszönhetően – e kifejezés iszlámra való alkalmazhatóságának elégtelensége bebizonyosodott, mivel vallás és állam szétválása és ennek következtében a nyugatihoz hasonló, vallástól való eltérés, elfordulás sem történt meg.

A Muszlim Testvérek új korszaka
A Muszlim Testvérek mozgalom személyiségei közül különösen Szajjid Qutb (1906–1966) emelkedett ki, akit az iszlám megújulás ideológusaként ismertek el. Szajjid Qutb az Egyesült Államokba utazott hogy tanulmányozza a modern oktatási rendszert. Az ott tapasztalt társadalmi egyenlőtlenséget, az afro-amerikaiakkal szembeni rasszizmust, a szexuális szabadosságot, és az individum dicsőítését, a nyugati életfelfogás és a demokrácia teljes csődjének tekintette.
Több könyvben fejtette ki elképzelését egy egyetemesen megteremtendő igazságos muszlim államról.
Rendkívül népszerű Korán magyarázatában Fí Zilál al-Qur’án is az eljövendő állam élcsapatának ideológiáját és programját fogalmazta meg. Qutb valójában általános társadalometikai talajról közelíti a Koránt. Szajjid Qutb, Haszan al-Banná kortársa és harcostársa, sokkal hatékonyabban közvetítette az iszlámnak a kormányzással kapcsolatos felfogását.
Maálim fi’t-tarík (Irányjelzők az úton) című könyvében minden muszlim kötelességévé teszi azt, hogy küzdjön ezért a rendért. Szó szerint irányjelzőket ad a muszlimok számára az általa „iszlám világforradalomnak” nevezett úton, amelynek szerinte ki kell vezetnie a muszlimokat a nyugati kormányzás által képviselt dzsáhilijja (iszlám előtti tudatlanság) állapotából. Ezt a kifejezést immáron arra a társadalomra használja, amely nem ismeri az isteni törvényt (Saría), illetve, amelynek etikai értékrendje nem felel meg a törvénynek, és ezáltal nem csak a nem-muszlim társadalmakra, hanem a korrupt muszlim társadalmak leírására is alkalmas kifejezéssé válik.
Programja szerint a dzsáhilijja felszámolásával kell az igazi iszlám állapotba eljutni, de ez a cél csak iszlám talajon álló párttal érhető el. Úgy látta, hogy minden muszlim társadalom eltávolodott az iszlám etikai tanításaitól, és a saríától. Ezért mindenkinek meg kell újra tanítani az iszlám valódi lényegét. Az iszlám Szajjid Qutb felfogása szerint nemcsak elveket jelent, amelyek alkalmazandók, mint ahogy ezt az al-Azhar modernista írásmagyarázói kifejtik, hanem olyan vallás, mely az élet teljes rendszerét szabályozza, tökéletesen integrálja a szabadságot, egyenlőséget és társadalmi igazságosságot, olyan társadalmi valóság, amely tökéletes harmóniában áll a kozmikus renddel is.
A mozgalom több iszlám országban létrehozta helyi szervezeteit, amelyek a nyolcvanas évektől egyre függetlenebbül működtek. Musztafa Mashúr majd Majmún al-Hudajbí vezetése alatt a mozgalom letett a fegyveres harcról, és politikai úton igyekszik érvényesülni.
A közelmúltig Muhammad Mahdí Ákif vezette szervezet az egyiptomi parlamentben 88 fős képviselettel rendelkezik, valamint tagjai vezetik az egyiptomi szakszervezetek többségét.
A Muszlim Testvérek másik nagy mentora Júszuf al-Qaradáwí, aki elsőként utasította el a nemzetállam létét a jelenkori iszlám civilizációban, mivel az a félrevezetés egyik eszköze,  hulúl musztaurada (külső/import megoldások). Qaradáwí szerint ezek a külső megoldások (hulúl musztaurada) felelősek az 1967-es, Izraeltől elszenvedett vereségért. Az 1970-es évek óta az iszlám visszatérés mellett érvel; meggyőződése, hogy csak az iszlám megoldás (al-hallu’l-iszlámijj) képes biztosítani a kiutat a válságból. Az a véleménye, hogy csakis az iszlám isteni rendje lehet a megoldás kulcsa.
Napjainkban az Európában tevékenykedő Muszlim Testvérek munkássága eredményeképpen jelentek meg azok az iszlám szervezetek (pl. a FIOE – Federation of Islamic Organizations in Europe), amelyek európai szinten képviselik a nyugati muszlim kisebbséget, összefogják a regionális és országos szervezeteket, egységesítik álláspontjukat és fellépnek a muszlimok jogainak érvényesítéséért.

Következtetések
A szalafijja az egyes korok változó feltételeinek köszönhetően különböző formákat és kifejezéseket öltött, és különböző szakaszaiban lényegét tekintve mindvégig a reformokért és a megújulásért küzdő mozgalom maradt. A számos premodern reformmozgalmat magában foglaló klasszikus vagy hanbalita szalafijja a hitvallás kérdéseire (maszá’il al-i’tiqád) összpontosított, az iszlám tisztaságát hirdette és az egykori muszlim modellt kívánta helyreállítani. Mindezek miatt alapvetően doktriner természetű maradt, és reformtörekvései szűk határok közt mozogtak. Ennek a reformirányzatnak a követői a modern időben olyan kiemelkedő tudósok voltak, mint Ibn Othaimeen, vagy Ibn Baaz.
Láttuk, hogy az iszlám eredeti forrásaihoz való visszatérés, valamint az elhajlásoktól való megtisztulás szükségességét Afgháni és Abduh modern szalafizmusa is zászlójára tűzte, ám mindemellett széles körű reformokat is meghirdetett, hogy szembeszálljon az európai gyarmatosítás fenyegetésével, és igazodjon a modernitás szükségleteihez. Üzenetükben az iszlám újraértelmezését hirdették, az idzstihád gyakorlására szólítottak fel, és megkísérelték bizonyítani, hogy az iszlám összeegyeztethető a rációval és a tudománnyal.
A modern szalafijját gyakran kritizálták védekező és békülékeny természete miatt, mégis képes volt bemutatni, hogy az iszlám a modern korban is adaptálható és jelentőséggel bírhat. Intellektuális küzdelmük megteremtette a változás elfogadásának és legitimációjának alapjait.
Emellett meg kell jegyezni, hogy korunkban vannak gondolkodók, akik igyekeznek kisajátítani a szalafijját, és olyannak állítják be, mintha az pusztán egy homogén „ideológia” lenne, ahogyan azt számos kortárs hanbalita gondolkodó állítja. A klasszikus szalafizmus kialakulása után azonban számos újabb megjelenési formája jött létre, melyek a reformok széles repertoárját nyújtják, és amelyeket ugyanakkor összeköt az eredeti szellemiség megőrzésére tett erőfeszítés és a hiteles vallástudományi örökség tisztelete.
A muszlim gondolkodás megújulásához való jelentős hozzájárulása, valamint a muszlim értelmiségiek és aktivisták nemzedékeire gyakorolt figyelemreméltó hatása ellenére a modern szalafijjának nem sikerült olyan tartós és szilárd keretet adnia a reformoknak, amelyet későbbi követői megtölthettek volna tartalommal. A szalafijja reformüzenete ezért a későbbiekben kénytelenné vált a muszlim értelmiségiek egyéni törekvéseire támaszkodni, mint ezt a 21. század egyik kiemelkedő európai muszlim gondolkodójának, Tariq Ramadan-nak a példája is mutatja.